بررسی قابلیت تفکیک انصاف از عدالت و کاربرد آن در فقه امامیه و حنفیه

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار گروه فقه و حقوق دانشگاه آزاد اسلامشهر

2 استادیار دانشگاه ازاد اسلامی اسلام شهر

چکیده

در کلمات مشهور فقهای امامی و حنفی، انصاف در مواقعی محدود و در تقارن و تزاحم با قرعه و نیز در مصادیقی همچون مشتبه بودن حق یا مال برای شخص خاص، به کار می‌رود. با وجود این، به دلیل داشتن عنصر درونی بودن و ترجیح باطنی یک طرف بر طرف دیگر، که مبتنی بر خرد و وجدان است، طریقی برای رسیدن به عدالت گسترده را به ذهن متبادر می‌سازد. در فقه امامیه و حنفیه بیشترین تشابهات حاصل از عملکرد منصفانه در مصادیق فقهی (همچون نکاح، صداق و عدم استحقاق زوج برای مطالبه نیمی از آن) به کار می‌رود. همچنین در شرایط و موارد خاص (همچون دِین و شیوه پرداخت آن در صورتی که پرداخت بدهی دیگری بدون الزام به پرداخت و فسخ معامله تحت عنوان ایفای تعهد به وسیله غیر متعهد یا به شکل تبرّعی و اجازه اعطای مهلت صورت گرفته باشد؛ پرداخت بدهی در قالب اقساط با وجود اثبات اصل حالّ بودن دیون؛ معافیت لوازم ضروری زندگی بدهکار از پرداخت بدهی؛ و تخفیف میزان خسارت با وجود الزام پرداخت آن) کاربرد دارد که در فقه امامیه و حنفیه به گونه‌ای مستقل از عدالت به کار می‌رود که نقش تکمیل‌کننده را برای قواعد کلی فقهی ایفا می‌کند و نتیجه‌اش احتفاظ حقوق الناس در موارد تزاحم حقوق است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [العربیة]

التحقیق فی إمکانیة فصل الانصاف عن العدالة و تطبیقاته فی فقه الامامیّة و الحنفیّة

نویسندگان [العربیة]

  • سید علی ربانی موسویان 1
  • طاهره سادات نعیمی 2
1 استادیار گروه فقه و حقوق دانشگاه آزاد اسلامشهر
2 استادیار دانشگاه ازاد اسلامی اسلام شهر
چکیده [العربیة]

یظهر مصطلح الانصاف فی العبارات المشهورة لفقهاء الإمامیة ظهوراً نادراً وبالتقارن والتزاحم مع القرعة وکذلک فی مصادیق مثل الشبهة فی الحق أو المال لشخص معین. رغم ذلک، فإن وجود العنصر الباطنی والترجیح الباطنی لشخص على آخر وهو أمر مبنی على الحکمة والوجدان، وطریق من أجل وصول الذهن إلى العدالة الشاملة. تظهر أغلب مواضع الشبهة فی فقه الإمامیة والحنفیة حول الأداء المنصف فی المصادیق الفقهیة (مثل النکاح، الصداق وعدم استحقاق الزوجة المطالبة بنصف الصداق). کذلک فی الظروف والحالات الخاصة (مثل الدین وطریقة دفع الدین فی حالة تم ذلک عن طریق الدفع من قبل شخص آخر من دون الإلزام بالدفع وفسخ المعاملة تحت باب الوفاء بالعهد من قبل غیر المتعهد أو عن طریق التبرع والرخصة بمنح فرصة؛ دفع الدیون على شکل أقساط مع اثبات مبدأ حال الدیون؛ استثناء ضروریات حیاة المدین من دفع الدیون؛ والمسامحة فی مقدار الأضرار مع الالزام بدفعها) وینظر فقه الإمامیة والحنفیة إلى ذلک بطریقتین مستقلتین عن بعضهما، وتلعب دوراً متمماً للقواعد العامة للفقه وتؤدی بالنتیجة الى المحافظة على حقوق الناس فی حالات تزاحم الحقوق.

کلیدواژه‌ها [العربیة]

  • الانصاف
  • مصادیق الانصاف
  • العدالة
  • فقه الإمامیة
  • فقه الحنفیة

مقدمه

رعایت انصاف و عدالت از مسائلی است که از دیرباز در فقه و حقوق به نوعی مطرح شده و بر اساس آن درباره آثار مختلفی بحث شده است. همچنین از زمان‌های دور میان فلاسفه حقوق نیز بیان ماهیت، منشأ، خاستگاه، منابع انصاف، عدالت حاکمان و قضاوت‌کنندگان مطرح بوده است.[1]

در کشورهای غربی که بر اساس نظام‌های حقوقی نوپدید شکل یافته‌اند، انصاف در «نظام قضایی کامن‌لا»[2] یکی از پایه‌های حقوقی محسوب می‌شود که در مواقع به بن‌بست رسیدن سیستم حقوق جمعی، جهت حل مشکلات و مسائل به کار می‌آید. این در حالی است که فقهای امامیه و حنفیه بیش از هزارسال پیش از پدید آمدن در کشورهای اروپایی، مبحث انصاف را، با تعاریف و کاربردهایی که در پژوهش حاضر بیان خواهد شد، با استناد به منابع اصلی اسلامی مطرح کرده‌اند.

در کتب قواعد فقهی امامیه، انصاف به صورت معطوف به عدالت بیان شده[3] و در قالبی مستقل با کاربردهای گسترده نگاشته نشده است؛ در نتیجه، پژوهش‌های پیشین فقهی، اعم از کتب و مقالات، انصاف و کاربرد آن را به صورت تک‌بُعدی و در موارد محدود، مد نظر قرار داده‌اند و به صورت کاربردی به ارتباط آن با فقه اشاره‌ای نکرده‌اند. با وجود این، انصاف در برخی نگاشته‌های فقه حنفی تحت عنوان «رخصت»، به معنای آسان‌گیری و برخورد مبتنی بر انعطاف درونی، بروز یافته است.[4]

پژوهش حاضر با استقرای متون فقهی با محوریت مبانی فقه امامیه و حنفیه درباره انصاف شکل گرفته و تلاش دارد به این سؤال‌های اساسی و محوری پاسخ دهد که «عنصر اساسی تفاوت انصاف و عدالت چیست؟» و « مهم‌ترین کاربردهای عملیاتی حاصل از این افتراق در فقه امامیه و حنفیه چگونه بروز و نمود یافته است؟».

پیش از ورود به بحث، ذکر دو نکته، یکی به‌منزله پیش‌فرض و دیگری به‌منزله فرضیه، ضروری است:

الف) در فقه مذاهب اسلامی، از جمله امامیه و حنفیه، در برخی موارد قرعه بر انصاف و در مواردی نیز انصاف بر قرعه ترجیح داده شده است. علت این ترجیح را می‌توان بیشتر در نسبت‌سنجی میان ادله نقلی قرعه و ادله عقلی انصاف جست.

ب) ظاهراً انصاف، به عنوان قدرتی درونی، قابلیت دارد که موجبات تلطیف احکام فقهی را فراهم سازد و به تعبیری، عنصر درونی عدالت باشد؛ به‌طوری که اگر قواعد عادی فقهی، منتهی به سختی غیر معمول آن شود، انصاف این سختی قاعده را از طریق اعمال آنچه منصفانه و عادلانه است، تصحیح کند.

تفکیک‌پذیری انصاف از عدالت

لغت‌شناسان تصریح کرده‌اند که معنای حقیقی «انصاف» نصف کردن چیزی به دست خود انسان و بدون حکم حاکم است، مانند تقسیم مال بین دو نفر به صورت مساوی. در کتاب المصباح المنیر ذکر شده:

مال را بین این دو مرد نصف کردم، یعنی به نصف تقسیم کردم و با مردی به انصاف رفتار کردم؛ به این معنا که با قسط و عدالت با او رفتار کردم. اسم مصدر مهم آن، لفظ «نَصَفَّه» با دو فتحه است، برای اینکه چیزی را که مستحق آن بود، به دست خود (نه به حکم غیر) به او دادی.[5]

بنابراین، معنای لغوی انصاف نصف کردن و تقسیم شیء به دو نیمه مساوی است.

واژه «عدالت» و «عدل» در لغت به معنای «حکم به حق»،[6] «اعتدال در کارها»[7] و «مساوات»[8] بیان شده است. در لغت‌نامه‌های عربی، عدالت گاهی مترادف با مساوات است، اما مقصود از عدالت، لزوماً تطبیق کامل با انصاف نیست؛ چراکه صاحب کتاب معجم الفروق اللغویه تفاوت بین عدالت و انصاف را چنین بیان می‌کند که انصاف معنایی اخص و محدودتر از عدالت دارد:

انصاف عبارت از «نصف» عطا کردن است و «عدل» معنایی اعم دارد. گاهی عدالت به معنای «نصف عطا کردن» است و گاهی با غیر نصف عطا کردن، عدالت رعایت می‌شود. وقتی دست سارق قطع می‌شود، گفته می‌شود که عدالت در حق او رعایت شده است، ولی گفته نمی‌شود که مورد انصاف قرار گرفته است.[9]

در اصطلاح روایات معتبر اسلامی، انصاف به معنای عدالت و اعطای حق بر اساس اقتضای شرافت انسانی معنا شده است، به طوری که شخص مُنصف، همان شخص عادلی است که دیگران را مانند خویش بداند و هر مصلحت، منفعت، ضرر یا شرایطی را که برای خود می‌پسندد، برای دیگران نیز بپسندد.[10] شخص منصف با مردم چنان رفتار می‌کند که انتظار آن رفتار را از دیگران در مقابل خویش دارد و حق آنان را چنان اعطا می‌کندکه انتظار دارد اطرافیان وی با او چنین کنند.[11] مدلول التزامی روایات مندرج در باب انصاف بیانگر این است که رابطه بین انصاف و عدالت، عموم و خصوص مطلق است؛ زیرا انصاف زیرمجموعه گستره عدالت است و عدالت، انصاف را نیز در بر می‌گیرد.

در اصطلاح فقهی، برخی از فقهای امامیه «انصاف» را در دعوای مالی به معنای اعطای نصف مال به طرف مقابل دانسته و معطوف به عدالت معرفی کرده‌اند. آنان عدل و انصاف را قرین می‌دانند و انصاف را تحت این قاعده تعریف می‌کنند. ایشان ضمن تبیین این قاعده، آن را مختص به مواردی می‌دانند که تقسیم حقوق یا اموال مشتبه باشد، به گونه‌ای که تعلق حق یا مال به فردی مشخص و قطعی است؛ اما در تعیین آن فرد تردید حاصل شود، مثلاً مشتبه شود که مالی مشخص از آن زید است یا عمرو. در اینجا چون علم اجمالی داریم که قطعاً مال متعلق به یکی از آن دو است، اگر اماره و نشانه‌ای برای تعیین وجود نداشته باشد، آن مال، بر اساس قاعده عدل و انصاف، به صورت مساوی در بین مدعیان تقسیم می‌شود.[12] این تقسیم‌بندی در فقه حنفیه تحت عنوان اصل مساوات و توجه به مقاصد امور مالی قرار گرفته است و ضوابط تنقیح و قاعده‌پذیری تحت عنوان عدل و انصاف را ندارد.[13]

انصاف تحت عنوان قاعده عدل و انصاف از جهت عملکردی ارتباط منطقی با مسئله پژوهش حاضر ندارد؛ زیرا این قاعده فقهی- که  فقها آن را، در تقابل با قرعه، برای حل اختلافات مالی مشتبه بین دو نفر به‌شکلی منقح تدوین کرده‌اند- در برخی موارد درون‌مایه عدالت مطلق را مهیا نمی‌سازد و در صورت تنصیف حق بین دو مورد مشتبه، مخالفت احتمالی با واقع رخ می‌دهد. ممکن است در حقیقت، حق آن فرد اعطای تمام مال باشد در حالی که قاعده عدل و انصاف اقتضا می‌کند که نصف مال به او و نصف دیگر به طرف دیگر داده شود. بنابراین، انصاف مطرح‌شده در فقه امامیه ارتباط منطقی با قاعده فقهی عدل و انصاف ندارد، بلکه دارای تشابه الفاظ ظاهری است.

قدر متیقن از تفکیک انصاف و عدالت، مؤیِّد وجهه نوعی بودن عدالت و موردی بودن انصاف است. به همین علت، عدالت دارای این قابلیت است که به صورت علمی و همراه با سیری منظم مطالعه شود؛ چنانکه در حوزه عدالت پژوهش‌های مرتبطی انجام شده است. البته می‌توان به گونه‌ای متمایز به انصاف نگریست و آن را به معنای عدالتی دانست که در موارد ویژه و به اقتضای مورد، فرصت اجرا می‌یابد.

 نتیجه آنکه به عقیده نگارنده، از جهت صدور احکام فقهی در فقه امامیه و حنفیه، انصاف می‌تواند طریقی برای رسیدن به عدالت گسترده باشد. مشابه این طریق، اماره در علم اصول فقه امامیه و حنفیه است؛ زیرا اماره نشانه‌ای است که بر مبنای حالت درونی مبتنی بر ترجیح و ظن معتبر استوار است. همچون خبر واحد در علم اصول بر مبنای حجیت خبر موثوقٌ به، انصاف نیز با توجه به درونی بودن، نوعی ترجیح یک طرف بر طرف دیگر و مبتنی بر وجدان و خرد است. پس انصاف می‌تواند بر اساس حالت درونی مذکور در درون فرد، حاضر و به عنوان علمی حضوری بروز و نمود یابد و با تأثیر بر صدور حکمی متفاوت، که معمولاً در موضوعات واحد شکل ثابتی داشت، موجبات اقناع و آرامش عرف را فراهم سازد. بنابراین، در محدوده محاکمات قضایی می‌توان گفت انصاف قابلیت دارد که گسترده‌تر از قواعد حقوقی باشد و تا جایی که قانون و عرف اجازه می‌دهد، گسترش یابد و در فقه قضایی امامیه و حنفیه موجب گشایش اختیار قاضی در صدور حکم شود.

مهم‌ترین مصادیق و کاربرد

انصاف مصادیق و کاربردهای متفاوتی دارد که مهم‌ترینشان از این قرارند:

1. نکاح و صِداق
الف) دشوار بودن بقای زندگی برای زوجه

چنانکه در منابع فقهی امامیه و حنفیه مشهود است، ازدواج حق هر زن و مرد و از سنن پیامبر9 است که تأکید بسیاری بر آن شده است.[14] در صورتی که ادامه زندگی از سوی طرفین تحمل‌ناپذیر باشد، طلاق به صورت راه حل نهایی در دین اسلام و قوانین فقهی هر دو مذهب پیشنهاد شده است. از آنجا که در دین اسلام، اختیار مطلق طلاق در دست مرد است، در این دو مذهب نیز حق طلاق در اختیار مرد قرار داده شده است.[15] بنابراین، زن حق طلاق ندارد؛ اما در شرایطی (مانند سوء معاشرت مرد، بیماری غیر قابل علاج او و عدم پرداخت نفقه) می‌تواند درخواست طلاق بدهد. همچنین گاه شرایطی پیش می‌آید که ادامه زندگی برای زن دشوار می‌شود و به اصطلاح، در حالتِ «عسر و حرج» قرار می‌گیرد. در این صورت با عنایت به احکام فقهی امامیه، زن می‌تواند به حاکم شرع مراجعه و تقاضای طلاق کند.[16]

در تحدید موارد عسر بین فقه امامی و حنفی نقاط تمایزی وجود دارد. در فقه حنفی، در شرایطی محدودتر و در صورت تفویض یا وجود عیوب غیر قابل تسامحی که جنبه معسر شدن زوجه را تقویت و تشدید می‌کنند، حکم به طلاق داده می‌شود؛ از این رو، فقه حنفی در صدق مصادیق عسر و حرج برای زوجه سخت‌گیرتر از فقه امامی است.[17]

 فارغ از تفاوت‌های مصداقی در فقه امامی و حنفی، می‌توان گفت که مبنای چنین حکمی که بر پایه احتراز از عسر و حرج صادر شده، یعنی انعطاف‌پذیری متناسب با معیار انصاف برای اقناع وجدان و سازگاری با عدالت و نیز در نظر گرفتن شرایط و اوضاع، از مصادیق مهم انصاف است.

ب) جلوگیری از سوء استفاده صاحب حق از اعمال حق

در فقه امامیه و حنفیه، در صورت ثبوت حق، فرد می‌تواند آن را اعمال کند؛ اما این‌گونه نیست که تحت هر شرایطی بتواند حقش را بگیرد. انصاف اقتضا می‌کند که همه در تقابل حق و تکالیف، با یکدیگر برابر و از حقوق طبیعی یکسانی برخوردار باشند؛ منطق نیز تأکید دارد که در مقابل هر حقی تکلیفی وجود دارد. بر این اساس، مهم‌ترین تحلیلی که می‌توان از تقابل حق و تکلیف به دست آورد این است که اخذ حق نباید به قیمت اضرار به دیگران باشد؛ چنانکه برخی از حق خویش برای ضرر رساندن به طرف مقابل سوء استفاده می‌کنند. برای نمونه، بر اساس فقه امامی و حنفی، در روابط زوجین حقوق متقابلی جاری است[18] که در اجرای برخی از آنها امکان سوءاستفاده وجود دارد. یکی از این حقوق، حق ریاست، تسلط و قیومیت مرد بر خانواده است. «چنین حقی نه یک حق صرف، بلکه آمیزه‌ای از حق و تکلیف است که در کنار حقوقی که برای مرد ایجاد می‌کند، تکالیف و وظایف سنگینی را نیز بر دوش او می‌گذارد».[19] حق ریاست مرد بر زن این قدرت را به وی می‌دهد که زن را از شغلی که با منافع او یا خانواده منافات دارد، منصرف سازد.

در برخی مواقع مردان پیش از ازدواج موافقت ضمنی یا شفاهی خود با شرط اشتغال زن را اعلام می‌کنند؛ اما پس از مدتی به هر دلیل، آنان را از ادامه اشتغال بازمی‌دارند. به نظر می‌رسد چنین واکنشی از سوی برخی مردان نوعی سوء استفاده از حق ریاست بر خانواده است. استفاده از چنین حقی موجب از دست رفتن موقعیت‌های مساعدی می‌شود که زن به مرور زمان به دست آورده و صدمه‌های روحی به او وارد می‌کند؛ از این رو باید قاضی اعمال آن را به موقعیت‌های خاص- یعنی فقط زمانی که نیاز به ترجیح اهمّ (منافع و مصلحت خانواده) بر مهم (حفظ سمت یا اشتغال زن) وجود دارد، محدود کند و به اقتضای انصاف، با در نظر گرفتن شرایط، اوضاع و احوال، حکم متفاوتی برای آن در نظر بگیرد.

ملاحظه شروط ضمن عقد مطرح شده در فقه امامیه و حنفیه و شرایط خانوادگی زن و مرد، همچنین توجه به تعهدات شفاهی مرد قبل از ازدواج و توجه به «مصادر اصلی فقه»[20] که جز در شرایط و اشتغالاتی محدود، حضور زنان را در جامعه و کسب موقعیت‌های اجتماعی منع نکرده است، ایجاب می‌کند که فقط به ماده قانونی مبنی بر حق مرد در جلوگیری از اشتغال زن اکتفا نشود و با در نظر گرفتن شرایط و اوضاع و احوال و استقرای تام در متون فقهی و حقوقی و برآیندگیری از موارد مذکور، حکمی منصفانه صادر شود که مرد را ملزم به رعایت حق زن سازد.

قرآن کریم، که مهم‌ترین و اصلی‌ترین منبع استنباط فقه امامیه و حنفیه است، به شیوه‌ای منصفانه و عادلانه برای زنان بهره‌ای معادل با مردان در نظر گرفته[21] و علاوه بر آن، مردان را موظف به پرداخت نفقه و مهریه کرده است.[22] بی‌تردید چنین مبنایی بیانگر آن است که زنان مالک این حقوق‌اند و می‌توانند و آنها را در فعالیت‌های اقتصادی و مالی به کار گیرند و مانند مردان، از کسب و دیگر فعالیت‌های غیر منافی با منافع و مصلحت‌های فردی و خانوادگی بهره ببرند؛ چراکه در آیاتی دیگر از قرآن کریم زنان همچون مردان جهت آبادسازی و اشتغال مورد خطاب واقع شده‌اند.[23]

در حقوق مدنی ایران که برگرفته از منابع فقه امامیه است، زن از مالکیت کامل و تصرف تام در اموال خود برخوردار است.[24] در فقه امامیه، اشتغال زن به رسمیت شناخته شده و در صورت متعهد بودن زن به شغلی خاص در زمان قبل از ازدواج و علم مرد به تعهد او، مرد حق اعتراض نخواهد داشت.[25]

بسیاری از متأخران فقهای شیعه در پاسخ استفتائات مختلف درباره اشتغال زنان، مردان را مکلف به قبول آن کرده‌اند و در صورت پای‌بند نبودن مرد به شرط اشتغالی که در ضمن عقد صورت گرفته، زن را مخیر به فسخ نکاح ساخته‌اند.[26] فقهای اهل سنت نیز فارغ از اختلاف نظرها در کیفیت و شرایط- که در اثر اختلاف اجتهادات و نوع برداشت‌ها از منابع اسلامی پیش آمده- فی الجمله اشتغال زنان را می‌پذیرند؛ برای نمونه، طبری قضاوت زن در تمام احکام را قبول می‌کند[27]  و در فقه حنفی بر اساس فتوای صریح ابوحنیفه، زنان به جز مواردی که مجاز به شهادت دادن نیستند (حدود و جنایات)، در بقیه موارد می‌توانند قضاوت کنند.[28]

در کنار فتاوا و نظرات فقهی، قوانین حقوقی نیز طرفین را به پای‌بندی به شروط ضمن عقد بین زن و مرد ملتزم می‌کنند؛[29] یکی از این شروط می‌تواند حق اشتغال زنان باشد و زن را از این حق برخوردار سازد.

 شاید بتوان گفت یکی از موارد تمسک قاضی به انصاف در این مقوله، وجود قوانینی است که اجرای حق را در موارد و شرایطی ممنوع و نامشروع معرفی می‌کند؛ مانند اینکه هدف اصلی فرد از اجرای حق، ضرر رساندن به دیگری باشد و نفع مورد نظر متناسب با ضرر به دیگری نباشد. در نتیجه می‌توان گفت قاضی فقط در چنین حالاتی با در نظر گرفتن شرایط، ابعاد و حالات مسئله، استفاده از حقی که باعث اضرار به دیگری است را نوعی آزار وجدان عمومی و عرفی می‌داند و اجرای آن را در چنین شرایطی غیر منصفانه تلقی می‌کند.

ج) عدم استحقاق زوج برای مطالبه نیمی از مهریه

اگر مهریه‌ای که زوج برای زوجه در نظر گرفته صد سکه طلا باشد و زن قبل از شروع زندگی مشترک، مهریه را به او ببخشد یا به بیانی دیگر، ذمه زوج را از مهریه ابراء سازد و قبل از شروع زندگی مشترک، زوج به درخواست زوجه وی را طلاق دهد، منصفانه نیست که زوج برای گرفتن 50 سکه طلا (یعنی نیمی از مهریه‌ای که به دلیل ابراء زن به او نپرداخته) به زوجه مراجعه کند و او را ملزم به برگرداندن نیمی از مهریه کند. فقهای امامیه و حنفیه در ثبوت یا نفی این حکم اختلاف نظر دارند. برخی از فقها[30] زن را به برگرداندن نیمی از مهر ابراء‌شده ملزم می‌کنند. آنان ابراء را نوعی تصرف در مال می‌دانند که با آن ماهیت مهریه از بین رفته است؛ از این جهت اثری همچون تلف شدن دارد. از نظر این گروه، گویی زوجه مهریه را به طور کامل گرفته و آن را از بین برده است؛ بنابراین، اگر قبل از زناشویی طلاق انجام پذیرد، زن باید نیمی از آن را به مرد بپردازد.[31]

در مقابل این گروه، برخی دیگر از فقها[32] زن را ملزم به پرداخت نیمی از مهریه‌ای که پیش‌تر مرد را از آن بری کرده، نمی‌دانند. آنان معتقدند چون زوجه بدون آنکه مهریه را بگیرد، آن را به زوج بخشیده، عملاً چیزی دریافت نکرده تا نیمی از آن را پس بدهد.

در نظر گرفتن این حکم، مرتبط با رعایت انصاف است. مؤلفه اساسی این حکم شرایط خاص بر حسب مورد و مقتضای حکم است که در موضوعاتی ثابت، به دلیل شرایط خاص آنها، منجر به احکامی متفاوت می‌شود.

2. دِین و شیوه پرداخت آن
الف) پرداخت بدهی دیگری بدون الزام به پرداخت و فسخ معامله

در متون فقهی و حقوقی اسلامی، جایی که غیر متعهد بدون اینکه الزام قانونی به پرداخت بدهی بدهکار داشته باشد، بدهی وی را بپردازد، «ایفای تعهد به وسیله غیر متعهد»[33] و «پرداخت دِین دیگری به صورت تبرّع (مجانی)»[34] نامیده شده است. سایر مذاهب فقهی، از جمله حنفیه، در این حکم اتفاق نظر دارند.[35] صدور چنین حکمی مبتنی بر انصاف است؛ زیرا عملاً شخص پرداخت‌کننده وظیفه ندارد که بدهی شخص ثالثی را که تعهدی در قبال او ندارد بپردازد.

در چنین تعاملی اگر معامله فسخ شود، تفسیر منصفانه آن است که فرد مبلغی که به جای بدهی خریدار به فروشنده پرداخته را دریافت کند؛ زیرا عملاً مال او بوده و خریدار بدهکار بوده و پولی نپرداخته که سزاوار آن باشد، از سویی دیگر، فروشنده نیز به دلیل فسخ معامله شایستگی دریافت ثمن را ندارد، پس منصفانه است که مبلغ به مالک اصلی، یعنی پرداخت‌کننده بدهی، برگردد.

ب) اجازه اعطای مهلت یا پرداخت بدهی به صورت اقساط با وجود اثبات اصل حالّ بودن دیون

اصل اولیه و اساسی در بدهی‌ها، پرداخت به صورت نقدی است و چنانچه بدهی مدت‌دار باشد (که در متون فقهی با عنوان دِین مؤجل آمده)، پس از فرارسیدن مدت، باید پرداخت شود؛ به همین دلیل در فقه امامیه و حنفیه، اعطای مهلت یا تقسیط آن بدون رضایت طلبکار مجاز نیست. بر اساس این نگرش، صدور حکم قاضی عادلانه و طبق احکام شریعت و قانون است؛[36] اما گاه شرایطی پیش می‌آید که وجدان انسان حکم می‌کند که با صرف‌نظر از حکم فقهی که حق را به طلبکار می‌دهد، حکمی دیگر بر اساس انصاف برای تکمیل و تعطیف حکم به لزوم پرداخت بدهی صادر شود که حاکم را مخیر سازد تا با ملاحظه اوضاع و احوال و شرایط اقتصادی فرد بدهکار، بازپرداخت بدهی او را با توافق و رضایت طلبکار به صورت اقساطی قرار دهد.[37]

 

مشابه این حکم در فقه حنفی با عنوان «صلح در دین» مطرح شده که به نظر می‌رسد عبارتی دیگر از انصاف باشد؛ زیرا بر اساس رضایت طلبکار و توافق طرفین می‌تواند به صورت اقساط و در قالب‌های انعطاف‌پذیر و با نگرشی مسامحت‌آمیز اعمال شود؛ این کار مقوله‌ای دیگر از انصاف است.[38]

به نظر می‌رسد، مبنای چنین حکم منصفانه‌ای برگرفته از ظهور آیاتی از قرآن کریم است که وجهه‌ای از عدالت باطنی یا انصاف را به ذهن متبادر می‌سازد؛[39] چراکه توجه
به وضعیت مالی بدهکار و بخشیدن بدهی به او با وجود قدرت و اثبات حق به
نفع طلبکار، جنبه‌ای از انصاف است. چنین حکمی موجب می‌شود قاضی با ملاحظه احوال و شرایط یک مسئله و سنجش وضعیت بدهکار، بر اساس انصاف، درخواست تقسیط بدهی او را، البته با هماهنگی و رضایت طلبکار، بپذیرد و بر اساس آن، حکم صادر کند. از آنجا که صدور حکم بر اساس رضایت طلبکار صورت می‌گیرد، به نظر می‌رسد که علاوه بر اهتمام به تمام ابعاد مسئله، موجبات اقناع وجدان، که بخشی از درون‌مایه عدالت است، را فراهم می‌سازد؛ به همین دلیل، قید رضایت طلبکار ذکر شده است.

ج) معافیت لوازم ضروری زندگی بدهکار از پرداخت بدهی

در عرف فقه امامیه و حنفیه، لوازم ضروری زندگی بدهکار از مستثنیات دِین دانسته شده‌اند.[40] مستثنیات دِین مواردی‌اند که فرد در صورت داشتن بدهی مجبور به فروش آنها نمی‌شود و در صورت ورشکستگی نیز به اموال مذکور تعرضی صورت نخواهد گرفت.[41] در نتیجه، تأمین خواسته در مورد این اموال قابلیت
اجرا ندارد؛ زیرا حکم فقهی موجود مرتبط با آن، این عملکرد را ممنوع کرده است.

چنین حکمی بی‌تردید با تعریف انصاف مناسبت دارد؛ زیرا عدالت حکم می‌کند که بدهکار بدهی خویش را بپردازد و طلبکار بتواند از اموال او بدهی خویش را بردارد. با وجود این، حکمی فقهی که بر مبنای انصاف صادر شده، اموال ضروری بدهکار یا ورشکسته، که ادامه زندگی خود و خانواده‌اش مبتنی بر وجود آن اموال است، را از اصل اولیه (پرداخت بدهی) خارج می‌کند.

3. تخفیف میزان خسارت با وجود الزام پرداخت آن

از دید فقه امامیه و حنفیه، طبق مبنای اولیه و اصلی، خسارت باید به صورت کامل و وافی پرداخت شود؛[42] با وجود این، محاکم قضایی هر دو مذهب فقهی، تحت شرایطی با مطالعه اوضاع و احوال شخص می‌توانند پرداخت میزان خسارت را
تا حدی تخفیف دهند و از اصل آن کم کنند. مبنای چنین توانایی و گسترش
عملی، وضع منصفانه قانون در عملکرد قانون‌گذاری است. این موجب می‌شود که در برخی موارد در میزان خسارت، تخفیف حاصل شود؛ مثل جایی که فرد زیان‌زننده به صورت ویژه و مؤثر به فرد زیان‌دیده کمک کرده باشد یا خسارت وارده ناشی از غفلتی باشد که عرف آن را قابل بخشش بداند و جبرانش موجب تنگدستی زیان‌زننده باشد.

 به نظر می‌رسد صدور چنین حکم فقهی بر اساس انصاف و با لحاظ شرایط و موقعیت و ابعاد مسئله صورت گرفته است. بنابراین، زیان‌زننده در موارد بالا و مشابه آنها، می‌تواند از تخفیف در جبران خسارت برخوردار شود؛ این امر گذشته از پایه اخلاقی بر انصاف نیز تکیه دارد.

 

یافته‌های راهبردی

1. آنچه در مبانی فقهی امامیه و حنفیه بر اساس انصاف و مستقل از عدالت به کار رفته، اصل مسلم است که  فطرت، وجدان، عقل و عرف جامعه اسلامی آن را اثبات می‌کند و مذهب بر آن صحه می‌نهد. پس می‌توان گفت انصاف در فقه امامیه و حنفیه و به کارگیری آن در برخی اجرائیات و الزامات از احکام امضایی شریعت اسلامی است.

2. چنانکه در مباحث احوال شخصیه مشهود است، انصاف در جهت احتفاظ حقوق الناس، به گونه‌ای که رافع مشکلات ناشی از تزاحم حقوق افراد باشد، می‌تواند جدای از قواعد کلی، گاهی در نقش تکمیل‌کننده قواعد ظهور یابد یا جایگزین قاعده شود.

3. قوانین ثابت‌شده منصفانه در نهاد حقوقی اسلام تا زمانی که به دست مجریان قانون اجرا نشود و ضمانت اجرایی لازم برای اجرای کامل آن میسر نباشد، فایده عملی در پیشرفت جامعه نخواهند داشت.

4. به نظر می‌رسد در فقه امامیه و حنفیه، انصاف بیشتر پیرو شرایط و تحت موارد خاص و دریافت ذهنی زیرکانه است و حالت انصاف که بر اساس تغییر شرایط، اوضاع و احوال متغیر است، در مقابل حالت ثابت عدالت قرار دارد. در این مقاله کوشش شده که در وهله نخست، مفاهیم مذکور به صراحت و روشنی تعریف شوند تا با مشخص شدن قلمرو و محدوده هر یک و تفکیک انصاف از عدالت، مهم‌ترین کاربردهای عملیاتی انصاف در پیشبرد اهداف الهی، به شیوه‌ای ساده و کاربردی تبیین شوند.

5. انصاف بر اساس مقتضای کرامت و ارزش والای انسانی و بدون توجه به طرز فکر، عقیده، قومیت، مذهب و میزان تحصیلات خاصی استوار شده است.



[1]. رنه داوید، نظام‌های بزرگ حقوقی معاصر، ص337-343؛ ابدالی، درآمدی بر فلسفه حقوق و نظریه‌های حقوقی، ص 107ـ 110؛ ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ص 161ـ189.

[2]. رنه داوید، نظام‌های بزرگ حقوقی معاصر، ص309ـ336؛ عرفانی، حقوقی تطبیقی نظام‌های حقوقی معاصر در فرانسه، آلمان، ایتالیا و...، ص 9ـ11؛ کاتوزیان، فلسفه حقوق، ص110ـ111.

[3]. سیفی مازندرانی، مبانی الفقه الفعال فی القواعد الفقهیة الاساسیة، ج1، ص199؛ مصطفوی، مائة قاعدة فقهیة، ص159.

[4]. النقیب الحنفی، المذهب الحنفی، مراحله و طبقاته، ضوابطه و مصطلحاته، خصائصه و مؤلفاته، ص287.

[5]. فیومی، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، ج2، ص 315.

[6]. فراهیدی، کتاب العین، ص521.

[7]. فیومی، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، ج3، ص396.

[8]. راغب اصفهانی، مفردات ألفاظ القرآن‌، ص336.

[9]. ابوهلال عسکری، الفروق فی اللغة، ص228.

[10]. صدوق، من لا یحضره الفقیه، ج4، ص395.

[11]. مجلسی، بحار الانوار الجامعة لِدُرَرِ اخبار الائمّة الاطهار، ج‏72، ص 25.

[12]. «قاعده العدل و الانصاف المعنی: معنی القاعده هو توزیع الحقوق و الأموال المشتبه مناصفه بین المدّعیین، کما إذاإشتبه الأمر بالنسبة إلی مال بأنه لزید أو لعمرو مع العلم الإجمالی بانّ المال یکون الأحدهما قطعاً، و لم یکن أیۀ أمارۀ علی التعیین فإذاً تکون القاعده هی المرجع فیقسّم المال بینها» (مصطفوی، مائۀ قاعدۀ فقهیۀ، ص159).

[13]. الزرقا، شرح القواعد الفقهیه، ص47ـ53.

[14]. شهید ثانى، مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام، ج7، ص 9ـ10؛ نجفى، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج12، ص29؛ الکاسانی الحنفی، بدایع الصنایع فی ترتیب الشرایع، ج2، ص 228.

[15]. خالصى، رفع الغرر عن قاعدة لا ضرر، 79؛ جزیری، غروى، یاسر مازح، الفقه على المذاهب الأربعة و مذهب أهل البیت علیهم السلام، ج4، ص242.

[16]. نجفی، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج29، ص69؛ محقق حلى، شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج2، ص 495.

[17]. ابوالصلاح حلبی، الکافی فی الفقه، ج2، ص43ـ44.

[18]. کلینى، الکافی، ج5، ص507؛ صدوق، من لا یحضره الفقیه، ج2، ص621؛ ثعالبی، الفکر السامی فی تاریخ الفقه الاسلامی، ج1، ص82ـ83.

[19]. دیلمی و خدادادپور، «سوء استفاده از حق ریاست شوهر در منع اشتغال همسر»، ص112.

[20]. قرآن کریم و روایات معصومان:.

[21]. نساء: 32.

[22]. نساء: 25.

[23]. جمعه: 10؛ هود: 61.

[24]. ماده 1118 قانون مدنی در این زمینه بیان می‌کند: «زن مستقلا می‌تواند در دارایی خود هر تصرفی را که می‌خواهد بکند».

[25]. «مسئلة 8: إذا کانت الامرأة المستأجرة مزوجة، لا یعتبر فی صحة استئجارها إذنه: إذا کانت الامرأة المستأجرة مزوجة، لا یعتبر فی صحة استئجارها إذنه ما لم یناف ذلک لحق استمتاعه، لأن اللبن‌لیس له، فیجوز لها الإرضاع من غیر رضاه. و لذا یجوز لها أخذ الأجرة من الزوج على إرضاعها لولده سواء کان منها أو من غیرها. نعم لو نافى ذلک حقه لم یجز إلا بإذنه، و لو کان غائبا فآجرت نفسها للإرضاع فحضر فی أثناء المدة و کان على وجه ینافی حقه، انفسخت للإجارة، کما لو استأجر الدابة بجمیع منافعها، فإنه لا یعتبر فی صحتها ذکر الحمل فضلًا عن مقداره، لأن الغرر مرتفع بذکر المدة، و المرجع فی کیفیة الانتفاع هو المتعارف. و من ذلک یظهر أنه إذا استأجر الدابة للحمل و المرأة للإرضاع، لم یحتج الى تعیین الحمل أو المرتضع، لأن التعارف کافٍ فی رفع الغرر، بخلاف ما لو استأجر الدابة لحمل شی‌ء معین، أو المرأة لإرضاع طفل معین، لأن خصوصیة المنفعة لما کانت یختلف الغرض و القیمة باختلافها، کان الجهل بها موجباً للغرر...» (حکیم، مستمسک العروة الوثقى، ج12، ص130).

[26]. خمینی، استفتاءات، ج3، ص358؛ بهجت، استفتاءات، ج4، ص30؛ مکارم شیرازی، احکام بانوان، ص150ـ151.

[27]. ابن‌قدامه، مغنی المحتاج، ج9، ص39.

[28]. ماوردی، الاحکام السلطانیة، ص65.

[29]. ماده 1119 قانون مدنی در این زمینه بیان می‌کند: «طرفین عقد ازدواج می‌توانند هر شرطی که مخالف با مقتضای عقد مذبور نباشد، در ضمن عقد ازدواج یا عقد لازم دیگر بنمایند».

[30]. «الرابعة لو أبرأته من الصداق ثم طلقها قبل الدخول رجع بنصفه و کذا لو خالعها به أجمع» (محقق حلى، شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج2، ص273)؛ «مسئلة 16: لو أبرأته من الصداق الذی کان علیه ثم طلقها قبل الدخول رجع بنصفه علیهاو کذا لو کان الصداق عینا فوهبته إیاها رجع بنصف مثلها إلیها أو قیمة نصفها» (خمینى، تحریر الوسیلة، ج2، ص300)؛ «من الصداق ثم طلقها قبل الدخول رجع علیها بنصفه لأنها حین الإبراء کانت مالکة لجمیع المهر ملکا تاما، و ما یرجع إلیه بالطلاق ملک جدید...» (شهید ثانى، الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، ج5، ص358)؛ «(الثانیة) إذا وهبته العین فی یده ثم طلقها رجع علیها بالنصف إجماعا لتصرفها الموجب لضمانها، أما الدین علیه لو أبرأته منه ثم طلق فهل یرجع علیها أم لا؟ ظاهر عبارة المصنف و غیره نعم، لأن الإبراء تصرف فیه و إتلاف له، لانه ثابت قبل الإبراء فی ذمته و یصح نقله و تملیکه، فیکون إسقاطها له تصرفا موجبا للضمان، فیرجع علیها بالنصف». (حلى، التنقیح الرائع لمختصر الشرائع، ج3، ص238)؛ «الثَّالِثَةُ: لَوْ أَبْرَأَتْهُ مِنَ الصَّدَاقِ ثُمَّ طَلَّقَهَا قَبْلَ الدُّخُولِ رَجَعَ بِنِصْفِهِ وَ کذَا لَوْ خَلَّعَهَا بِهِ أَجْمَعَ قَبْلَ الدُّخُولِ» (شهید اول، اللمعة الدمشقیة فی فقه الإمامیة، ص184).

[31]. خمینى، تحریر الوسیله، ج2، ص300؛ شهید اول، اللمعة الدمشقیة فی فقه الامامیه، ص184؛ شهید ثانی، الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، ج5، ص358؛ حلى، التنقیح الرائع لمختصر الشرائع، ج3، ص238.

[32]. «و لو أبرأته من الصداق رجع علیها بنصفه، و کذا لو خلعها على جمیعه قبل الدخول، و لو أبرأته من النصف لم یرجع علیها بعد الطلاق» (حلى، تلخیص المرام فی معرفة الأحکام، ص200)؛ «......و احتمل العلامة فی القواعد (القواعد، الفصل الرابع فی التنصیف و العفو) العدم، لعدم أخذها منه شیئا. و هو ظاهر و لا نقلت الیه مالا، لاستحالة أن یستحق الإنسان فی ذمة نفسه شیئا فلا یتحقق نقله‌» (حلى، التنقیح الرائع لمختصر الشرائع، ج3، ص239).

[33]. خمینی، تحریر الوسیله، ص643، مسئله4؛ طاهرى، حقوق مدنى، ج2، ص139ـ144؛ امامی، حقوق مدنی، ج1، ص317.

[34]. کابلى، رساله توضیح المسائل، ص457.

[35]. علامه حلى، تذکرة الفقهاء، ج14، ص304.

[36]. خراسانى، شرح تبصرة المتعلمین، ج2، ص 89ـ92؛ الکلیبولی الحنفی، مجمع الانهر فی شرح ملتقی الابحر، ج4، 57ـ78.

[37]. محقق حلى، شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج 2، ص83ـ84؛ علامه حلى، تذکرة الفقهاء، ج5، ص384.

[38]. الحصکفی، شرح ملتقی الأبحر و معه الدر المنتقى، ج3، ص433ـ434.

[39]. در آیه 280 سوره مبارکه بقره آمده است: «وَإِن کانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلَى مَیسَرَةٍ وَأَن تَصَدَّقُواْ خَیرٌ لَّکمْ إِن کنتُمْ تَعْلَمُونَ».

[40]. ترحینی عاملى، الزبدة الفقهیة فی شرح الروضة البهیة، ج5، ص41؛ اردبیلى، مجمع الفائدة و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان، ج4، ص14.

[41]. یحیى بن‌سعید حلى، الجامع للشرائع، 361ـ362؛ محقق حلى، شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج2، ص83.

[42]. شهید ثانی، رسائل الشهید الثانی، ج1، ص490؛ الزرقا، شرح القواعد الفقهیه، ص198ـ200.

منابع

ابدالی، مهرزاد (1388ش)، درآمدی بر فلسفه حقوق و نظریه‌های حقوقی، چ اول، تهران: انتشارات مجد.

اردبیلى، احمد بن‌محمد (1403ق)، مجمع الفائدة و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان، چ اول، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

ارسطو (1377ش)، اخلاق نیکوماخوس، مترجم محمدحسن لطفی، تهران: انتشارات فلسفه و فرهنگ.

بهجت، محمدتقی گیلانی فومنی (1428ق)، استفتاءات، چ اول، قم: دفتر حضرت آیت‌الله بهجت.

ترحینی عاملى، سید محمدحسین (1427ق)، الزبدة الفقهیة فی شرح الروضة البهیة، چ چهارم، قم: دار الفقه للطباعة و النشر.

جزیرى، عبدالرحمن، غروى، سید محمد، یاسر مازح (1419ق)، الفقه على المذاهب الأربعة و مذهب أهل البیت علیهم السلام، بیروت: دار الثقلین.

ابوالصلاح الحلبی، تقى‌الدین بن‌نجم‌الدین الحنفی (1403ق)، الکافی فی الفقه، چ اول، اصفهان: کتابخانه عمومی امام امیر المؤمنین7.

الثعالبی، محمدبن‌الحسن الحجوی (1340ق)، الفکر السامی فی تاریخ الفقه الاسلامی، نشر ادارة المعارف بالرباط.

محقق حلى، نجم‌الدین جعفر بن‌حسن (1408ق)، شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، چ دوم، قم: مؤسسه اسماعیلیان.

حلى، مقداد بن‌عبدالله سیورى (1404ق)، التنقیح الرائع لمختصر الشرائع، چ اول، قم: انتشارات کتابخانه آیت‌الله مرعشى نجفى.

علامه حلى، حسن بن‌یوسف بن‌مطهر اسدى (1414ق)، تذکرة الفقهاء، چ اول،  قم: مؤسسه آل البیت علیهم‌السلام.

علامه حلى، حسن بن‌یوسف بن‌مطهر اسدى (1421ق)، تلخیص المرام فی معرفة الأحکام، چ اول، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.

حلى، یحیى بن‌سعید (1405ق)، الجامع للشرائع، چ اول، قم: مؤسسة سید الشهداء العلمیة.

خالصى، محمدباقر (1415ق)، رفع الغرر عن قاعدة لا ضرر، چ اول، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

خراسانى، على محمدى (بی‌تا)، شرح تبصرة المتعلمین، قم: مکتبه الاسلامیه.

دیلمی، احمد و خدادادپور، منیژه (1387ش)، «سوء استفاده از حق ریاست شوهر در منع اشتغال همسر»، فصل‌نامه علمی پژوهشی مطالعات زنان، سال ششم، شماره2.

راغب اصفهانى، حسین بن‌محمد (1412ق)، مفردات ألفاظ القرآن‌، محقق و مصحح صفوان عدنان داودى‌، چاپ اول، لبنان ـ سوریه:، دار العلم ـ الدار الشامیة‌.

رنه داوید (1378ش)، نظام‌های بزرگ حقوقی معاصر، ترجمه حسین صفایی، محمد آشوری، عزت‌الله عراقی، چ چهارم، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

الزرقا، الشیخ احمد بن‌الشیخ محمد (1989م)، شرح القواعد الفقهیه، چ دوم، دمشق: دارالقلم للطباعه و النشر و التوزیع.

سیفی مازندرانی، علی‌اکبر (1425ق)، مبانی الفقه الفعال فی القواعد الفقهیه الاساسیه، چ اول، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

طاهرى، حبیب‌الله (1418ق)، حقوق مدنى، چ دوم، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

حکیم، سید محسن طباطبایی (1416ق)، مستمسک العروة الوثقى، چ اول، قم: مؤسسة دار التفسیر.

شهید اول، محمد بن‌مکى عاملى (1410ق)، اللمعة الدمشقیة فی فقه الإمامیة، چ اول، بیروت: دار التراث ـ الدار الإسلامیة.

شهید ثانى، زین‌الدین بن‌على عاملى (1413ق)، مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام، چ اول، قم: مؤسسة المعارف الإسلامیة.

شهید ثانى، زین‌الدین بن‌على عاملى (1421ق)، رسائل الشهید الثانی، چ اول، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم.

شهید ثانى، زین‌الدین بن‌على عاملى (1410ق)، الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة (المحشّى ـ کلانتر)، چ اول، قم: انتشارات کتابفروشى داورى.

ابوهلال عسکری، حسن بن‌عبدالله (1400ق)، الفروق فی اللغة، چ اول، بیروت: دارالآفاق الجدیدة.

عرفانی، محمود (1393ش)، حقوقی تطبیقی نظام‌های حقوقی معاصر در فرانسه، آلمان، ایتالیا و...، چ هجدهم، تهران: انتشارات جنگل.

الحصکفی، العلاء الحنفی (1419ق)، شرح ملتقی الأبحر و معه الدر المنتقى، المحقق خلیل عمران المنصور، بیروت: دار الکتب العلمیة.

فراهیدی، مجدالدین خلیل بن‌احمد (1409ق)، کتاب العین، چ دوم، قم: ‏ نشر هجرت.

فیومی، احمد بن‌محمد (بی‌تا)، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، قم: مؤسسه دار الهجرة.

صدوق، محمد بن‌على بن‌بابویه (1413ق)، من لا یحضره الفقیه، چ دوم، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

کابلى، محمد اسحاق فیاض (1426ق)، رساله توضیح المسائل، چ اول، قم: انتشارات مجلسى.

کاتوزیان، امیرناصر (1392ش)، فلسفه حقوق، چ پنجم، تهران: شرکت سهامی انتشار.

الکاسانی الحنفی، علاء‌الدین ابی‌بکر بن‌مسعود (1409ق)، بدایع الصنایع فی ترتیب الشرایع، چ اول، المکتبة الحبیبیه.

الکلیبولی الحنفی، عبدالرحمن بن‌محمد بن‌سلیمان (1419ق)، مجمع الانهر فی شرح ملتقی الابحر، چ اول، بیروت: دارالکتب العلمیه.

کلینى، ابوجعفر محمد بن‌یعقوب (1407ق)، الکافی، تهران: دار الکتب الإسلامیة‌.

مجلسی، محمدباقر بن‌محمدتقی (1410ق)، بحار الانوار الجامعة لِدُرَرِ اخبار الائمّة الاطهار، چ اول، بیروت: مؤسسة الطبع و النشر.

مصطفوی، سید محمدکاظم (1421ق)، مائة قاعدة فقهیة، چ اول، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

مکارم شیرازی، ناصر (1428ق)، احکام بانوان، چاپ یازدهم، قم: انتشارات مدرسه الامام علی ابن‌ابی‌طالب7.

خمینی، سید روح‌الله موسوی (1422ق)، استفتاءات، چ پنجم، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین قم.

خمینی، سید روح‌الله موسوی (بی‌تا)، تحریر الوسیله، چ اول، قم: موسسه مطبوعات دارالعلم.

نجفى، محمدحسن (1404ق)، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، چ هفتم، بیروت: دار إحیاء التراث العربی.

النقیب الحنفی، احمد بن‌محمد نصیرالدین (1422ق)، المذهب الحنفی، مراحله و طبقاته، ضوابطه و مصطلحاته، خصائصه و مؤلفاته، الجزء الاول: معارف اساسیة عن المذهب، چ اول، ریاض: مکتبة الرشد للنشر والتوزیع.