بازپژوهی حیله‌های مشروع فرار از ربا با رویکرد فقه مقارن

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

دانشیار گروه فقه و مبانی حقوق اسلامی، دانشگاه تهران، پردیس فارابی

چکیده

اصل حرام‌بودن ربا در میان مذاهب مختلف فقهی، مسلم است و هیچ‌گونه اختلافی در آن وجود ندارد؛ چراکه در قرآن کریم به صورت روشن، حکم مزبور بیان شده و روایات فریقین، در حد تواتر بر آن دلالت دارد. به منظور رهایی و تخلص از حکم حرمت، شیوه‌هایی موسوم به حیله‌ها و راه‌های فرار از ربا مطرح است که در مشروعیت این شیوه‌ها میان مذاهب فقهی، اختلاف دیدگاه وجود دارد. مشهور فقیهان امامیه معتقدند حیله‌ها و راه‌های فرار از ربا، مشروع است و از شمول حکم حرمت خارج است ولی در مقابل، مشهور فقیهان عامه بر نامشروع‌بودن آن اصرار دارند و بر این حکم پا می‌فشارند که دلایل حرمت ربا، شامل راه‌های فرار از آن می‌شود. مشهور فقهای اهل سنت توسل به حیل در قالب بیع عینه، بیع تورق، بیع معامله و بیع وفاء را از باب سد ذرایع، نامشروع و باطل می‌دانند. قول نامشهور نزد امامیه نیز ناسازگاری مشروعیت چنین معاملاتی با فلسفه تحریم ربا است، ولی در نهایت می‌توان نظر مشهور فقهای امامیه مبنی بر صحت چنین معاملاتی را دفاع‌پذیر دانست.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [العربیة]

سبرٌ فی الحِیَل المشروعة عن الربا فی الفقه المقارن

نویسنده [العربیة]

  • محمد رسول آهنگران
الاستاذ المشارک لفرع الفقه و مبانی الحقوق الاسلامی، جامعه طهران فی بردیس الفارابی
چکیده [العربیة]

اصل حرمۀ الربا عند المذاهب الاسلامیۀ کان من المسلمات و لاخلاف فیه. لانّه جاءَ فی الکتاب العزیز و فی روایات الفریقین ماتدل علی حرمته الی حد التواتر. ولکن کان بین الناس اسلوب التی موسوم بحیل و طرق الفرار عن الربا و اختلف فقهاء المذاهب الاسلامیۀ فی مشروعیتها؛ المشهور بین الامامیۀ مشروعیۀ هذه الطرق و الحیل و خروجها عن الحکم بالحرمۀ و لکن مشهور فقهاء العامۀ ذهبوا الی عدم مشروعیتها و اصرّوا علی انّ ادلۀ الربا یشمل حیل الفرار عنه ایضاً.
ذهب مشهور فقهاء اهل السنۀ الی عدم المشروعیۀ و بطلان امثال بیع العینۀ، بیع التورق، بیع المعاملۀ و بیع الوفاء من باب سدالذرایع. هنا قول غیرمشهور للامامیۀ مبنی علی عدم تطابق مشروعیۀ هذه المعاملات مع فلسفۀ تحریم الربا و لکن یمکن الدفاع  عن قول مشهور الامامیۀ مبنی علی صحۀ هذه المعاملات.

کلیدواژه‌ها [العربیة]

  • حرمۀ الربا
  • حیل الفرار
  • القصد الجدیّ
  • بیع العینه
  • بیع التورق

مقدمه

ربا به دو صورت محقق می‌شود: الف. ربای معاوضی؛ ب. ربای قرضی. شیوه‌های موسوم به راه‌های فرار از ربا، در هر دو صورت فوق، امکان وقوع دارد. مثلاً در ربای معاوضی با ضمیمه‌کردن ناهمجنس به ثمن یا مبیع، می‌توان از حکم ربا تخلص جست و در ربای قرضی نیز به شیوه‌های مختلف، مانند انعقاد قرارداد در قالب بیع نقد و نسیه یا در قالب خرید و فروش اسکناس یا بیع محاباتی و مانند آن، این کار امکان‌پذیر است. حال بحث در این است که اگر قراردادی به هدف فرار از ربا منعقد شود، به گونه‌ای که در ظاهر قالب ربوی نداشته باشد، آیا دلایل حرمت ربا شامل آن می‌شود یا خیر؟ در پاسخ به این پرسش، دو دیدگاه مطرح است:

دیدگاه اول: مشروعیت راه‌های فرار از ربا

دیدگاه دوم: نامشروع‌بودن راه‌های فرار از ربا

بنا بر دیدگاه نخست، دلایل حرمت ربا، اعم از آیات قرآن کریم و روایات واردشده، شامل قراردادهایی که با تغییر شکل در آن از حالت ربوی‌بودن خارج شده، نمی‌شود و معامله مزبور مجاز و صحیح خواهد بود؛ ولی بنا بر دیدگاه دوم، قراردادِ منعقدشده، با دگرگون‌شدن، از حکم به حرمت خارج نمی‌شود و همچنان مشمول دلایل حرام ربا باقی می‌ماند.

به منظور ارزیابی این دو دیدگاه، بعد از بیان اقوال و انظاری که در این زمینه از زبان فقیهان مذاهب فقهی مطرح شده است، باید دلایل هر یک از این دو نظریه را بررسی کرد تا بتوان به این پرسش پاسخ داد و مشخص کرد که: آیا راه‌های فرار از ربا مشروع است یا به سبب شمول دلایل حرمت ربا، نامشروع خواهد بود؟

1. اقوال فقیهان امامیه

مشهور در میان فقیهان امامیه این است که راه‌های فرار از ربا مشروع است و مشمول حکم به حرمت ربا نیست. در کتاب مفتاح الکرامة در بحث ربای معاوضی، مشروعیت راه‌های مزبور به کلیه فقیهان امامیه منسوب شده و اظهار می‌شود که در این مسئله مخالفی، به جز مقدس اردبیلی، وجود ندارد:

کما نص علی ذالک فی المبسوط والوسیلة والنافع و نهایة الاحکام فی الفرض الاول و هو ما اذا باع احدهما سلعته بجنس غیرهما و نص فی الارشاد علی الفرع الثانی و فی اللمعة علیه و علی الثالث و علی الجمیع فی الشرایع والتذکرة والتحریر والدروس و تعلیق الارشاد والروضة والکفایة والمفاتیح والریاض و کذا المسالک و لم اجد من تأمل او توقف سوی المولی الاردبیلی علی ما لعله یتوهم منه حیث قال و هو ظاهر لو حصل القصد فی البیع والهبة و ینبغی الاجتناب عن الحیل مهما امکن.[1]

از عبارت بالا برمی‌آید که اکثر قریب به اتفاق فقیهان امامیه، که نام کتاب‌هایشان در بالا آمده است، راه‌های فرار از ربای معاوضی را مشروع دانسته‌اند و فقط در کلام محقق اردبیلی، احتمال مخالفت با دیدگاه مشهور وجود دارد. البته همان‌طور که صاحب مفتاح الکرامة درباره کلام محقق اردبیلی در بالا اظهار داشته است، کلام این محقق، ظهور در مخالفت با دیدگاه مشهور ندارد، بلکه فقط از کلام وی، بنا بر آنچه در بالا نقل شده، استفاده می‌شود که این کار برخلاف احتیاط است؛ ولی ظهوری در مشروعیت‌نداشتن راه‌های مزبور ندارد.

صاحب مفتاح الکرامة درباره ربای قرضی می‌گوید جواز راه‌های فرار از ربای قرضی را همه فقیهان پذیرفته‌اند. وی تصریح می‌کند که بر این مطلب، فقیهان امامیه اتفاق و اجماع دارند و در آن هیچ مخالفتی صورت نگرفته است: «فعارضت الامر الاول بما ذکره اصحابنا من الحیل للتخلص من الربا متفقین علیه من دون مخالف اصلاً».[2] از این عبارت برمی‌آید که درباره راه‌های فرار از ربای قرضی، هیچ یک از فقیهان امامیه قائل به مشروعیت‌نداشتن نبوده‌اند و اگر از محقق اردبیلی اندک مخالفتی درباره راه‌های فرار از ربای معاوضی مطرح است، راجع به این نوع ربا مخالفتی از هیچ یک از فقیهان نقل نشده است.

از چند عبارت کتاب جواهر الکلام نیز استفاده می‌شود که فقیهان امامیه بر مشروعیت راه‌های فرار از ربای معاوضی اتفاق دارند. محمدحسن نجفی در چند مسئله از مسائلی که جزء نمونه‌های بحث حاضر است، به اجماع فقیهان استناد کرده و حکم به جواز می‌کند و اجماعی که به آن استناد شده را اعم از منقول و محصّل می‌داند.[3] مثلاً در جایی می‌گوید: «فقول الاصحاب بانصراف کل جنس الی مخالفة او الزیادة الیه یراد به ما ذکرنا لا ان ذلک حکم شرعی تعبدی اذ علیه لاتکون الحیلة کما هو واضح فلا ریب حیئنذ فی بطلان القول بالصحة فی الغرض علی الوجه».[4]

یا در اینکه اضافه‌کردن ضمیمه برای تحقق فرار از ربا باید به چه صورتی باشد گفته است: «و من هنا کان لا فرق عندنا فی ذلک بین اشتمال کل من العوضین علی جنسین مختلفین و بین اشتمال احدهما علی ذلک و مقابلتة بالزیادة».[5] در این عبارت با تعبیر «عندنا» به معنای نزد ما، به این مطلب توجه می‌دهد که از نظر همه فقیهان امامیه، حکم به جواز پذیرفته شده است؛ یا در جای دیگری به‌صراحت می‌گوید اثبات مشروعیت راه‌های فرار از ربا، هم به واسطه روایات ممکن است و هم بر اساس فتاوا، و وقتی از فتاوا به عنوان مستند یاد می‌شود معنایش این است که در این حکم میان فقیهان امامیه اجماع وجود دارد؛ وگرنه فتاوای فقیهان اگر به سرحد اجماع نرسد، نمی‌توان از آن به عنوان مستند و دلیل یاد کرد و به آن استناد داشت؛ عبارتی که بر مطلب فوق دلالت دارد این است: «و کیف کان فقد عرفت مشروعیة الاحتیال فی التخلص من الربا نصاً و فتویً اذ هو فرار من الباطل الی الحق».[6]

بنابراین، از نقل‌قول‌های بالا مشخص شد که راه‌های فرار از ربا نزد فقیهان امامیه مشروع است و اختلافی در میان ایشان نیست؛ و اگر هم از کلام مقدس اردبیلی بتوان چنین استفاده‌ کرد که وی راه‌های مزبور را نامشروع می‌داند این مخالفت علاوه بر اینکه فقط به ربای معاوضی اختصاص دارد و نه به ربای قرضی، عبارت این محقق صراحتی در مخالفت با مشهور ندارد؛ چراکه در عبارت وی از واژه «لاینبغی»[7] استفاده شده و این واژه به معنای «سزاوار نیست» است و چندان صراحتی در نامشروع‌بودن ندارد. به‌‌علاوه ارتکاب اعمال مد نظر را فقط برخلاف احتیاط قلمداد کرده است.

به سید مرتضی هم نسبت داده شده که وی نیز بسان مقدس اردبیلی، استفاده از شیوه‌هایی را که به واسطه آن فرار از ربا واقع می‌شود جایز نمی‌داند،[8] ولی با تتبعی که در آثار سید مرتضی انجام گرفت معلوم شد که وی نه فقط این شیوه‌ها را نامشروع نمی‌داند بلکه بر مشروعیت آن تأکید و اصرار دارد. عبارت سید مرتضی چنین است:

کل حیلة فی الشفعة و غیرها من المعاملات التی بین الناس فانی ابطلها و لاأجیزها هذا غیر صحیح لان من احتال فی بیع الدراهم بان ضم الیها صفح الحدید و ما اشبهه صح عقد بیعه لاخراجه ما فعل من الصفة التی تناولها النهی لانّ النبی صلّی الله علیه و آله انما نهی بیع الفضة و اذا ضم الیها غیرها فقد خرج عن هذه الصفة.[9]

عبارت بالا کاملاً صریح است در اینکه سید مرتضی نظریه کسانی که حیله را در معاملات جایز نمی‌دانند، قبول ندارد و با صراحت می‌گوید این نظریه صحیح نیست. بنابراین، اکثر فقیهان امامیه راه‌های فرار از ربا را که معمولاً از آن به حیله‌های مشروع تخلص از ربا یاد می‌شود، مشروع می‌دانند و به صحیح‌بودن معاملاتی که دربرگیرنده چنین راه‌ها یا حیله‌هایی است حکم می‌کنند.

2. اقوال فقیهان عامه

فقیهان عامه در قالب برخی معاملات، حکم راه‌های فرار از ربا را بیان کرده‌اند؛ معاملاتی که به عنوان حیله‌ها یا راه‌های فرار از ربا مطرح شده به قرار زیر است:

الف. بیع عینه

در این معامله کالایی به صورت نسیه به قیمتی فروخته می‌شود. سپس فروشنده آن را نقداً به قیمت کمتری از مشتری خریداری می‌کند؛ مثلاً آنچه در این نوع بیع اتفاق می‌افتد این است که مبلغ نهصد هزار تومان به شخصی داده می‌شود تا او در زمان سررسید مبلغ یک میلیون تومان مسترد کند. چنین معامله‌ای، در صورتی که قصد دو طرف قرارداد فرار از ربای قرضی باشد، فقط در دیدگاه شافعیه، صحیح و مشروع قلمداد شده است.[10] ولی بنا بر نظریه مذاهب دیگر، معامله مزبور باطل و نامشروع است.[11] البته از ابن‌عمر نیز منقول است که وی بسان شافعی، قائل به جواز و مشروعیت بوده است.[12]

شوکانی درباره اقوال مذاهب مختلف می‌گوید: «و قد ذهب الی عدم جواز بیع العینة مالک و ابوحنیفة و احمد والهادویة و جوز ذالک الشافعی و اصحابه مستدلین علی الجواز بما وقع من الفاظ البیع التی لایراد بها حصول مضمونه و طرحوا الاحادیث المذکورة فی الباب».[13] وی در این عبارت از سویی مشخص می‌کند که اکثر مذاهب اهل سنت، این نوع قرارداد را صحیح ندانسته‌اند و فقط شافعیان بر مشروعیت آن حکم می‌کنند. از سوی دیگر، مشخص می‌کند که دلیل شافعیه برای حکم به جواز و مشروعیت، استناد به ظاهر است و اگر مذاهب دیگر آن را باطل و نامشروع می‌دانند به دلیل آن است که به آن به عنوان یکی از حیله‌های ربا می‌نگرند.

ب. تورق

این نوع قرارداد مانند بیع عینه است، با این تفاوت که در بیع عینه، مشتری، کالای خریداری‌شده را به خود بایع می‌فروشد ولی در بیع تورق به شخص دیگری خواهد فروخت. این نوع قرارداد نزد حنابله جایز دانسته شده[14] ولی فقیهان مذاهب دیگر آن را تحریم کرده‌اند و یکی از اقسام بیع عینه دانسته‌اند.[15] با وجود حکم حنابله به مشروعیت آن، به نظر ابن‌تیمیه، بنا به نقل شاگردش ابن‌قیم، ملاک تورق همان ملاکی است که موجب حرمت بیع عینه شده و آن به دلیل ربوی‌بودن این نوع قرارداد است. از این‌رو حکم به بطلان و نامشروع‌بودن آن کرد.[16] اسم «تورق» را حنابله بر این معامله گذاشته‌اند ولی در نظر سایر مذاهب، این قرارداد یکی از اقسام بیع عینه شناخته شده بوده و به ملاک بطلان بیع عینه، این معامله نیز محکوم به بطلان است.

ج. بیع معامله

 در این بیع قرض‌دهنده، کالای بی‌ارزش و ارزان‌قیمتی را به قرض‌گیرنده به قیمت گزافی می‌فروشد؛ مثلاً قرض‌دهنده، یک قوطی کبریت را به قیمت یک میلیون تومان به قرض‌گیرنده می‌‌فروشد. این نوع معامله یکی از اقسام بیع با سلف یا بیع و سلف قلمداد شده است.[17] در منابع روایی اهل سنت، بنا بر آنچه از نبی مکرم اسلام9 نقل شده، بیع مزبور نهی و نکوهش شده است.[18]

د. بیع وفاء

در این بیع، شخص نیازمند به پول نقد، ملکی از خود را به فروش می‌رساند، با این شرط که هر گاه ثمن آن را مسترد کرد، ملکیت آن زمین یا خانه به وی بازگردانده شود. البته اغلب آنچه در این نوع قرارداد اتفاق می‌افتد این است که ملک مزبور به قیمت بالا یا پایین معامله می‌شود. این نوع قرارداد هم در فقه اهل سنت به عنوان یکی از راه‌های فرار از ربا مطرح شده و بر این اساس تحریم شده است.[19] فقط حنفیان آن را صحیح و مشروع می‌شمارند.[20]

 

3. دلایل نامشروع‌بودن راه‌ها و حیله‌های فرار از ربا در منابع اهل سنت

برای اثبات نامشروع‌بودن راه‌ها و حیله‌های فرار از ربا به دلایل چندی استناد شده که به اختصار چنین است:

1. استناد به روایات خاصه که البته روایات استنادشده درباره معاملاتی است که در بالا به نام آنها اشاره شده است، ولی روایتی که در آن عنوان مذکور (حیل ربا) نهی شده باشد وجود ندارد.

2. استناد به این حدیث نبوی9 که: «انما الاعمال بالنیات». مضمون این حدیث به عنوان یک اصل یاد می‌شود و از آن، این مطلب کلی استفاده شده است که به‌کاربستن هر حیله‌ای صحیح نیست. این مطلب کلی بر اساس برداشتی ثابت می‌شود که از این روایت صورت گرفته است. شوکانی در این زمینه می‌گوید:

و قوله انما الاعمال بالنیات، اصل فی ابطال الحیل فان من اراد ان یعامله معاملة یعطیه فیها الفاً بالف و خمسمائة انما نوی بالاقراض تحصیل الربح الزائد الذی اظهر انه ثمن الثوب فهو فی الحقیقة اعطاه الفاً حالة بالف و خمسمأئة مؤجلة و جعل صورة القرض و صورة البیع محللاً لهذا المحرم و معلوم ان هذا لایرفع التحریم و لایرفع المفسدة التی حرم الربا لاجلها بل یزیدها قوة و تأکیداً من وجوه عدیدة.[21]

 3. دلیل آخر، که به نظر می‌رسد مهم‌ترین دلیل برای اثبات نامشروع‌بودن حیله‌های مذکور است، عبارت است از استناد به سد ذرایع؛ با استدلال به این دلیل نیز در فقه اهل سنت، حکم حرام‌بودن راه‌ها و حیله‌های فرار از ربا صادر شد.[22] با توجه به معنای ذریعه که عبارت است از وسیله[23] یا طریق و راه به سوی یک شیء،[24] سد ذرایع بر حکم مد نظر دلالت دارد که هر عملی اگر وسیله یا راهی به سوی ربا باشد، باید مسدود و بسته شود و چون هر حیله‌ای، راه و وسیله‌ای به سوی ربا است، باید از آن جلوگیری شود و ممنوع قرار گیرد.

قرطبی استدلال تمام فقیهان برای اثبات حرمت جمع میان دو قرارداد بیع و سلف را، که از نمونه‌های راه‌های فرار از ربا قلمداد شده، و نیز هر راهی را که منجر به ربا شود سد ذرایع می‌داند و می‌گوید:

واتفق العلماء علی منع الجمع بین بیع و سلف و علی تحریم قلیل الخمر و ان کان لایسکر و علی تحریم الخلوة بالاجنبیة وان کان عنیناً و علی تحریم النظر الی وجه المرأة الشابة الی غیر ذلک مما یکثر و یعلم علی القطع والثبات ان الشرع حکم فیها بالمنع لانها ذرائع المحرمات والربا احق ما حمیت مراتعه و سدت طرائقه و من اباح هذه الاسباب فلیبح حفر البئر و نصب الحبالات لهلاک المسلمین والمسلمات و ذلک لایقوله احد و ایضاً فقد اتفقنا علی منع من باع بالعینة اذا عرف بذلک و کانت عادته و هی فی معنی هذا الباب.[25]

از این عبارت معلوم می‌شود که علاوه بر جمع میان قرارداد بیع با قرارداد سلف، که در فقه عامه به عنوان یکی از حیله‌های ربا مطرح است، قرارداد عینة نیز تحریم شده است و دلیل حرمت این دو نوع قرارداد عبارت است از سد ذرایع. این نحوه استدلال را قرطبی به همه فقیهان عامه منسوب می‌داند.

4. دلایل مشروعیت‌نداشتن راه‌ها و حیله‌های فرار از ربا در فقه امامیه

چنان‌که در نقل اقوال فقیهان امامیه از نظر گذشت، مشهور و بلکه قریب به اتفاق ایشان، حکم به جواز حیله‌های ربا صادر کرده‌اند ولی در میان فقیهان معاصر، برخی به جوازنداشتن فتوا داده‌اند که در ادامه مهم‌ترین ادله ایشان ذکر می‌شود:

1. مشروع‌بودن راه‌های فرار از ربا با فلسفه و علت حرمت ربا ناسازگار است.

2. دلایل مشروعیت اعتبار کافی برای استناد ندارد.

3. رکن قصد در قراردادهایی که به منظور فرار از ربا انعقاد می‌یابد، وجود ندارد.

البته دلایل دیگری نیز مطرح شده است که چندان محکم نیست و از ذکر آن پرهیز می‌کنیم.

دو دلیل اول و دوم را یکی از فقیهان معاصر مبنای استناد خود قرار داده است؛ وی درباره دلیل دوم مبنی بر ضعف روایات و دلایل استنادشده برای اثبات مشروعیت حیل و راه‌های فرار از ربا می‌گوید:

برخی از روایت‌های محل استناد ضعیف است، چراکه در سند برخی از آن روایات، شخصی به نام محمد بن اسحاق قرار دارد که آماج تضعیف و جرح مرحوم صدوق قرار گرفته است و نیز اینکه مرحوم علامه حلی در عمل به روایات منقول از طریق محمد بن اسحاق توقف کرده است. به‌علاوه اینکه برخی از روایات از جنبه متن، یکسان نقل نشده و در نسخه‌های مختلف به گونه‌های متفاوت ذکر شده است و این در حالی است که در برخی دیگر از روایات استنادشده، قراین و شواهدی وجود دارد که موجب بی‌اعتباری آن می‌شود.[26]

 و اما درباره دلیل دوم این‌گونه اظهار نظر کرده‌اند:

حیله‌ها نمی‌تواند موضوع ربا را از شمول علت‌های ذکرشده برای حرمت ربا خارج نماید. علت‌های ذکرشده در قرآن کریم و نیز آنچه که در روایات ذکر گردیده عبارت است از ظلم، فساد اموال، تعطیل تجارت و مانند آن و نمی‌توان با به‌کاربستن حیله، قرارداد را از شمول این علت‌ها خارج نمود. به عنوان مثال اگر فرض شود که قرض‌دادن مبلغی به مدت یک سال با بهره بیست درصد، ظلم است، حال اگر با به‌کاربستن حیله، همان مبلغ را که بنا به فرض یکصد دینار باشد، به یکصدوبیست دینار، به صورت نسیه به مدت بفروشد، باز هم بدون تردید ظلم بوده و فساد اموال را در پی خواهد داشت؛ و یا در مثالی دیگر اینکه مقدار زیادی گندم به دو برابر قیمت، به صورت نسیه یک‌ساله فروخته شود، در حالی که ثمن و مثمن از جنبه جنس و صفت یکی باشند، ظلم و فساد، امری اجتناب‌ناپذیر خواهد بود و معقول نیست که با ضمیمه‌شدن چیزی مانند یک دستمال، ظلم و فساد موجود از بین برود و این مطلب روشن است و اگر در پاسخ به این استدلال اظهار گردد که ظلم و فساد علت حکم حرمت ربا نیست بلکه حکمت آن است و از این‌رو نمی‌توان حکم را دائرمدار آن دانست؛ می‌گوییم این مطلب مورد قبول است ولی این جنبه موجب نمی‌شود تا بتوان با آیات و روایاتی که حکمت ربا را بیان می‌کند، مخالفت ورزید بلکه تنها باعث می‌شود تا نتوان بر اساس آن، حکم به تخصیص و تقیید عمومات حرمت ربا را صادر نمود ولی اینکه به طور کلی بتوان با حکمت‌های ذکرشده مخالفت نمود صحیح نیست. اگر فرض شود که ظلم و فساد، حکمت حرمت ربا است و نه علت آن، با این حال نمی‌توان با به‌کاربستن حیله‌های ربا، در تمام موارد، راهی را برای تجویز باز نمود و الا حکم صادرشده از ناحیة شارع مقدس، لغو و بی‌اثر است؛ چراکه اگر ربا به خاطر ظلم و فساد و تعطیل‌شدن تجارت مورد تحریم قرار گرفته و آنگاه در همة موارد و اقسام با إعمال تغییر جزئی حلال شود، در حالی که این تغییر جزئی مانع ترتب مفاسد نمی‌گردد؛ چنین حکمی لغو بوده و تناقض‌گویی قلمداد می‌شود.[27]

وی برای تثبیت بیشتر این استدلال می‌گوید اگر حیله به این آسانی باعث جواز رباخواری شود، چرا نبی مکرم اسلام9 که پیامبر رحمت بوده است، این مطلب را به مسلمانان آموزش نداده است تا بدین طریق امت خود را از ارتکاب حرام باز دارد؛ ارتکاب حرامی که اعلان جنگ با خدا و رسولش9 محسوب می‌شود و گناه درهمی از آن، بالاتر از هفتاد بار زنا با محارم قلمداد می‌شود.[28]

و نیز در توضیح دو دلیل اول و دوم در اظهارات یکی از صاحب‌نظران آمده است:

از قرآن مجید استفاده می‌شود که ملاک حرمت ربا ظلم است: «لاتَظلِمُون و لاتُظلَمُون»؛ روشن است که این ظلم چیزی جز ظلم رباگیرنده بر ربادهنده (در اینکه زیادتر از اصل مال خود می‌گیرد) نیست و همین نکته از آیه «لِیَربُوا فِی أموال النّاس» و آیه «لاتَأکُلوا الرِبا أضعافاً مُضاعَفَة» (که در مقام تقبیح است) نیز فهمیده می‌شود. این ملاک قطعی و مورد تصریح قرآن کریم است و چون با حیله‌های ربا این ظلم برداشته نمی‌شود؛ زیرا ماهیت عمل از لحاظ اقتصادی فرق نمی‌کند؛ لذا به طور قطع این حیله‌ها صحیح نیست و روایات دال بر جواز حیله (اگر توجیه نشود) معارض با قرآن است و قابل عمل نیست و ما در این رأی، برخلاف روش فقها فتوا نداده‌ایم. زیرا در نزد فقها مسلم است که روایاتی که معارض با صریح قرآن باشد مطروح است؛ تنها استنباط ما کشف معارضه‌ای است که بر دیگران پوشیده بوده است.[29]

به دلیل سوم هم، که فقدان قصد جدّی است، در کلام برخی صاحب‌نظران اشاره شده است؛ مانند آنچه در کلام شهید ثانی آمده است، البته در قالب اشکالی ناوارد: «و لایقدح فی ذلک کون هذه الامور غیر مقصودة بالذات والعقود تابعة للقصود».[30] و نیز در کلام صاحب جواهر به عنوان اشکالی ناوارد ذکر شده است: «و کیف کان فلا یناقش فی هذه الحیل بعدم قصد هذه الامور اولاً و بالذات و من المعلوم تبعیة العقود للمقصود».[31]

با روشن‌شدن دلایل استنادشده برای اثبات مشروعیت‌نداشتن راه‌ها و حیله‌های فرار از ربا، باید دو دیدگاه مطرح‌شده را ارزیابی کنیم.

5. ارزیابی نظریه فقدان مشروعیت

با توضیحات بالا، دلایلی که برای اثبات مشروعیت‌نداشتن راه‌ها و حیله‌های فرار از ربا به آنها استناد شده است، روشن شد و حال باید این دلایل را ارزیابی کنیم تا بتوانیم درباره صحت‌داشتن یا نداشتن این دو دیدگاه به نتیجه مطلوب برسیم.

دلایلی که فقیهان عامه به آن استناد کردند، نمی‌تواند صحت دیدگاه فقدان مشروعیت را ثابت کند، چراکه روایات مذکور از لحاظ سندی اشکال دارد و برخی دیگر از روایات از لحاظ دلالت نیز مخدوش است و نمی‌توان به آنها استناد کرد. مثلاً درباره بیع عینه که مذهب مالکی، حنفی، حنبلی و هادویه قائل به جوازنداشتن آن هستند و فقط مذهب شافعی آن را تجویز کرده است، به روایت اوزاعی به نقل از نبی مکرم اسلام9 استناد شده است. مضمون روایت این است که روزگاری خواهد آمد که مردم ربا را به واسطه بیع تجویز می‌کنند. از این روایت در منابع حدیثی اهل سنت به عنوان روایتی مرسل یاد شده است[32] و این در کنار اشکال دلالتی‌ است که متوجه این نقل است؛ چراکه محمل‌های متعددی برای روایت وجود دارد.

اما در استدلال به روایات دال بر اینکه اعمال در گرو نیت‌ها است،[33] اشکال روشنی وجود دارد و آن اینکه به نظر می‌رسد استدلال‌کنندگان میان سه معنایی که برای قصد وجود دارد خلط کرده‌اند. در ادامه در لابه‌لای پاسخ به دلیل سومی که فقیهان امامیه مطرح کرده‌اند، توضیح این اشکال خواهد آمد.

اما مهم‌ترین دلیل برای اثبات مشروعیت‌نداشتن، استناد به سد ذرایع است که پاسخ به این استدلال نیز از توضیحاتی که درباره ناسازگاری مشروعیت حیله‌های فرار از ربا با فلسفه و علت حرمت آن از نظر خواهد گذشت معلوم و مشخص می‌شود. اما سه دلیل مطرح در کلام برخی فقیهان امامی که توضیح آن از نظر گذشت، اشکال دارد و هیچ یک از آن دلایل سه‌گانه نمی‌تواند دیدگاه فقدان مشروعیت را ثابت کند. در ادامه توضیح ناتمام‌بودن هر یک از آن سه دلیل به‌اختصار از نظر می‌گذرد.

پاسخ به استدلال ناسازگاری مشروعیت با فلسفه حرمت

دلیل ناصحیح‌بودن این استدلال که «مشروعیت راه‌های فرار از ربا، با علت و فلسفه حرمت آن ناسازگار است» این است که از یک طرف، قرارداد امری اعتباری است و ماهیت آن را اعتبار و فرض تشکیل می‌دهد، و از طرف دیگر، فلسفه و علت حکم برای امور اعتباری با تغییر و تفاوتی که در ماهیت امر اعتباری به وجود می‌آید تغییر خواهد کرد. به این ترتیب معلوم می‌شود که ناسازگاری مطرح‌شده منتفی است.

 

توضیح اینکه اگر از سویی پذیرفته شود که ماهیت هر قراردادی را فرض، لحاظ و تصور تشکیل می‌دهد و مانند امور به‌اصطلاح نفس‌الامری نیست که حقیقت مستقل از فرض، ماهیت آن را تشکیل دهد و از دیگر سو، به این نکته توجه شود که اثر و معلول هر علتی تابع همان علت است، مثلاً در امور حقیقی، آتش باعث سوزانندگی است و یخ این خاصیت را ندارد و ممکن نیست جابه‌جایی در خواص هر یک صورت گیرد، در امور اعتباری هم باید گفت همان مفهوم مفروض و اعتبارشده، آن اثر و خاصیت را دارد و اگر آن فرض و اعتبار که ماهیت قرارداد را تشکیل می‌دهد عوض شود، چگونه می‌شود چنین تغییری رخ دهد و ماهیت آنچه به عنوان علت اثر مطرح است دگرگون گردد ولی اثر و خاصیت مد نظر همچنان باقی باشد؟ ممکن نیست قراردادهای خاصی به واسطه دلایل معتبر آثار و مفاسدی داشته باشد و در عین حال قراردادهای غیر از آن نیز همان آثار را داشته باشد.

ربا یا زیاده در قراردادهای خاصی به‌وجودآورنده آن مفسده مشخص‌ شده است؛ زیاده در هر قراردادی مفسده‌دار نیست؛ اگر آن قرارداد تغییر پیدا کند و شکل و ترکیب دیگری بیابد بی‌معنا است اگر تصور شود همان کارکرد و تأثیری را دارد که تا قبل از تغییر وضعیت‌ داشته است. پس، از سویی با به‌کارگیری حیله‌های ربا، قرارداد از آن شکلی که داشته تغییر وضعیت می‌دهد و از دیگر سو، بنا به اصل تبعیت هر اثر از علت و مؤثر خاص خود، با تغییر در علت، اثر و خاصیت آن قرارداد تغییر می‌کند. این در حالی است که ماهیت هر قراردادی را فرض تشکیل می‌دهد و با تغییر در آن، قرارداد از گونه‌ای به گونه دیگر تغییر نام و ماهیت می‌دهد و در نتیجه آثار مطرح‌شده برای قراردادهای خاصی که باعث حرمت زیاده در آن می‌شود، فقط هنگامی است که آن قراردادها تغییر شکل و ماهیت ندهد. در حیله‌های ربا فرض بر این است که ماهیت قرارداد تغییر پیدا می‌کند و با این تغییر در ناحیه علت، باقی‌ماندن اثر و خاصیت، خلف و ناممکن است.

سد ذریعه یا سد ذرایع هم اگر به عنوان دلیل معتبر پذیرفته شود و بنا به فرض و البته فرضی باطل، در شمار دلایل معتبر قلمداد شود، در اینجا درخور استناد نیست، چراکه ذریعه یا وسیله و راهی که به ربا ختم می‌شود ‌باید مسدود شود و این در صورتی است که راه طی‌شده منتهی به قراردادی ربوی‌ شود که از نظر شارع مقدس اسلام تحریم شده است. ولی با توضیحات بالا مشخص شد که با تغییر در قصد به معنای فرض و اعتبار، ماهیت قرارداد تغییر می‌کند و با چنین تغییری دیگر موضوع ادله حرمت ربا، تحقق پیدا نمی‌کند تا محکوم به حکم حرمت باشد؛ پس چون هر قرارداد ربوی‌ حرام نیست، بلکه قراردادهای خاصی این حکم را دارد، و با توجه به تغییر صورت‌گرفته، نباید معامله مد نظر را راهی به سوی تحقق آن دسته از معاملات ربوی‌ قلمداد کرد که محکوم به حرمت است.

تمام اشکال در استدلال کسانی که راه‌های فرار از ربا را با علت یا حکمت حکم به حرمت آن ناسازگار دیده‌اند، یا کسانی که به سد ذرایع به عنوان مهم‌ترین دلیل برای اثبات نامشروع‌بودن راه‌های مزبور استناد کرده‌اند، این است که در این استدلال‌ها به ماهیت امور اعتباری توجه نشده و تصور بر آن بوده است که امور اعتباری مانند امور حقیقی یا نفس‌الامری است که با تغییر فرض و لحاظ، تغییر پیدا نمی‌کند. در امور حقیقی مانند خورشید، با تغییر در فرض و لحاظ، تغییری رخ نخواهد داد، چراکه اصلاً وابسته به فرض نیست تا در نتیجه تغییر در آن، تغییر و تبدل پیدا کند؛ بلکه مستقل از آن است و هر تغییری در فرض یا تصور رخ دهد تغییری در آن شیء حقیقی به‌ وجود نمی‌آید. مثلاً اگر کسی فرض کند که خورشید نور ندارد یا فرض کند که نور بسیار کمی دارد یا هر فرض خلاف واقعی درباره آن داشته باشد، حقیقت خورشید عوض نمی‌شود و هیچ‌گونه تغییر حالتی در آن اتفاق نمی‌افتد. پس امور حقیقی و نفس‌الامری چون وابسته به فرض نیست، با تغییر فرض هم تغییر پیدا نمی‌کند.

اما امور اعتباری به فرض، لحاظ و تصور وابستگی کامل دارد. وقتی فرضی که ماهیت قرارداد را تشکیل می‌دهد عوض شود، بدون تردید آن قرارداد تغییر حالت خواهد داد و معنا ندارد که بر حالت قبلی خود باقی باشد؛ چراکه امور اعتباری وابسته به تصور و لحاظ است و چیزی که ماهیت آن را تصور و لحاظ تشکیل می‌دهد، بدون تردید با هر تغییر در تصور و لحاظ، حقیقت آن امر اعتباری هم باید تغییر کند وگرنه با این مطلب تردیدناپذیر که امور اعتباری به فرض و لحاظ وابستگی دارد، در تناقض خواهد بود؛ یا با این مطلب همچنان تردیدناپذیر که «تغییر هر چیزی، با تغییر در آنچه ذات چیز را تشکیل می‌دهد اجتناب ناپذیر است» در تناقض خواهد بود.

 

در حیله‌هایی که به منظور فرار از ربا صورت می‌گیرد قراردادی به شکل دیگر منعقد می‌شود؛ قراردادی که با آن قرارداد محکوم به حرمت، از جنبه ذات و ماهیت، کاملاً فرق دارد و وقتی فرض شد قراردادی با مختصات متفاوت با آنچه محکوم به حرمت بوده شکل گرفته است، دیگر معنا ندارد قرارداد جدید که از لحاظ ماهیت و حقیقت با آنچه مشمول تحریم بوده تفاوت دارد، همچنان همان اثر و همان مفاسد و احکام را داشته باشد.

البته در قراردادهایی که برای فرار از ربا منعقد می‌شود، لازم است کلیه شرایط و احکام قرارداد صحیح رعایت شود و اگر تمام شرایط معتبر رعایت شود، قرارداد مزبور هیچ مفسده‌ای ندارد و به تبع آن در شریعت مقدس اسلام نیز محکوم به حرمت نیست.

به‌علاوه، در استدلال به آیه «وَ ان تُبتُم فَلَکُم رُؤُوسُ اموالِکُم لاتَظلِمُون و لاتُظلَمُون»[34] اظهار شده است که فلسفه و علت حرمت ربا عبارت است از ظلم. ولی به نظر می‌رسد استدلال مزبور صحیح نیست و معنای ظلم در این آیه، آن طوری که تصور شده نیست؛ بلکه عبارت است از نقص؛ چنان‌که یکی از معانی ظلم، نقص است[35] و همین معنا با سیاق آیه سازگاری دارد؛ چراکه در این قسمت از آیه، خداوند متعال می‌فرماید اگر توبه کردید باید مازاد یا همان ربا بدون کم و کاستی به ملک مالک اول برگردانده شود. پس معنای ظلم در این آیه ستم نیست تا بتوان از آن، علت حکم حرمت را استظهار کرد؛ بلکه نقص یا نقصان است و هیچ ربطی به فلسفه، علت یا حکمت حرمت ربا ندارد.

پاسخ به استدلال ضعف روایات

دومین استدلال مطرح‌شده برای اثبات نامشروع‌بودن حیله‌ها و راه‌های فرار از ربا عبارت بود از اینکه روایاتی که به آنها استناد شده است، از جنبه سند یا دلالت برای اثبات مشروعیت اعتبار کافی ندارد.

پاسخ به این استدلال این است که وقتی مشخص شد قرارداد منعقدشده به منظور فرار از ربا، از جنبه ماهیت و حقیقت با آنچه مشمول حکم به حرمت قرار گرفته تفاوت دارد و این دو کاملاً از یکدیگر جدا هستند و بعد هم مشخص شد که در قرارداد مد نظر به عنوان فرار از ربا، رعایت کلیه شرایط صحت آن قرارداد ضروری است، نیازی نیست به دلایل خاصی استناد کرد که تحت عنوان دلایل مشروعیت راه یا حیله فرار از ربا قرار دارد؛ بلکه به دلیل خاصی که همان قرارداد را شامل می‌شود می‌توان برای حکم به صحت، استناد کرد یا برای اثبات مشروعیت قرارداد شکل‌گرفته می‌توان به عمومات و اطلاقاتی استناد کرد که به عنوان حکم عام یا مطلق فوقانی مطرح است، و دیگر نیازی نیست نصوص و روایاتی که بر مشروعیت خصوص عنوان حیله یا راه فرار از ربا دلالت دارد، اعتبار سندی یا دلالت لازم داشته باشد؛ چراکه با وجود دلیل مُثبت مشروعیت آن قرارداد یا عام یا مطلق فوقانی که شامل هر نوع عقد قراردادی می‌شود، به چنین دلیلی نیاز نیست.

 پس چه روایات دال بر جواز حیله‌ها و راه‌های فرار از ربا اعتبار و حجیت کافی داشته باشد و چه از درجه اعتبار ساقط باشد، با تغییر در فرض و اعتباری که ماهیت هر قراردادی را تشکیل می‌دهد، آن قرارداد از حکم حرمت قرارداد ربوی خارج می‌شود و وقتی از شمول دلیل حرمت خارج شد مشمول عموم یا اطلاق خاص آن قرارداد است یا با اندراج تحت عام و مطلق فوقانی، مشروعیت برایش ثابت می‌شود و دیگر نیازی به دلیل دیگر نیست.

پاسخ به دلیل فقدان قصد جدی

استدلال به فقدان قصد که هم در منابع فقه امامیه به آن استناد شده و هم در منابع فقه عامه مطرح شده است، از این جهت مخدوش و ناتمام است که استدلال مزبور از خلط و بی‌دقتی در تفاوت میان سه معنایی که برای قصد وجود دارد، ناشی شده است. قصد سه معنا دارد:

الف. اراده؛ گاه قصد به معنای اراده به کار برده می‌شود و اگر گفته می‌شود فلان عمل قصدی است، گاه منظور از آن این است که آن عمل از روی اراده انجام شده است، در مقابل کار و عملی که بدون اراده انجام می‌گیرد. مثلاً راه‌رفتن اگر با اراده و تصمیم انجام شود، به این معنا عملی قصدی است اما ضربان قلب، عملی غیرقصدی است و معنای آن این است که اراده و تصمیم شخص، در تحقق آن نقشی ندارد.

ب. هدف؛ معنای دوم قصد عبارت است از هدف یا علت غایی؛ در جاهایی که گفته می‌شود فلانی در عملی که انجام داده چه قصدی دارد یا قصد او از انجام‌دادن این کار چه بوده است. یا مثلاً وقتی گفته می‌شود احترام‌کردن عملی قصدی است، منظور آن است که شخصی باید عملی مثل بلندشدن را به هدف احترام‌کردن انجام دهد تا به آن عمل، احترام یا تعظیم صدق کند؛ ولی اگر هدف او در عمل بلندشدن این باشد که خستگی را از پای خود خارج کند، به آن عمل، عنوان احترام یا تعظیم صدق نمی‌کند. در تمام اینها منظور از قصد، هدف و علت غایی است.

ج. قصد به معنای انشاء؛ مثلاً در قراردادها وقتی از قصد به عنوان رکنی سخن به‌ میان می‌آید که ماهیت قرارداد را تشکیل می‌دهد. قصد به معنای انشاء یعنی اعتبار یا فرض یا لحاظ‌کردن معنایی که ماهیت قراردادی را تشکیل می‌دهد. همان‌طور که در بالا توضیح آن گذشت، قرارداد امری است اعتباری؛ یعنی ماهیت قرارداد را فرض و لحاظ می‌سازد. قصد در این معنا همان تصور و فرضی است که به واسطه آن، حقیقت قرارداد تحقق پیدا می‌کند.

با این توضیح درباره سه معنای قصد، خلط استدلال کسانی آشکار می‌شود که فقدان قصد را اشکالی برای صحت و مشروعیت قراردادهایی می‌دانند که به منظور فرار از ربا منعقد می‌شود؛ چراکه این عده تصور کرده‌اند که معنای این سخن که عقد تابع قصد است، آن است که قصد به معنای هدف، رکن و ماهیت قرارداد را تشکیل داده و قصد به این معنا است که عقد از آن تبعیت می‌کند؛ این در حالی است که در چنین سخنانی، مقصود از قصد معنای سوم آن است که عبارت بود از انشاء و اعتبار؛ قصد به معنای انشاء است که عقد از آن تبعیت می‌کند و بر اساس آن، ماهیت قرارداد تعیین می‌شود.

در قراردادهایی که به منظور فرار از ربا منعقد می‌شود فرض بر این است که قصد به معنای انشاء وجود دارد و وقتی فرض بر این است که طرفین قرارداد مد نظر، با قصد انعقاد قراردادی خاص و انشاء آنچه ماهیت آن قرارداد از آن تشکیل یافته، مبادرت به انعقاد قراردادی می‌کنند، دیگر مشکلی به نام فقدان قصد مطرح نیست.

قصد به معنای انشاء را نمی‌توان به جدی و غیرجدی تقسیم کرد؛ بلکه این تقسیم فقط در قصد به معنای هدف امکان‌پذیر است. قصد به معنای انشاء دائر میان وجود و عدم است نه دائر میان جدّی و غیرجدّی؛ و اگر ملاحظه می‌شود که در استدلال کسانی که دیدگاه فقدان مشروعیت را برگزیده‌اند مشکل فقدان قصد جدی مطرح است، مطرح‌کردن این اشکال ناشی از تمایزنگذاشتن میان «قصد به معنای انشاء» و «قصد به معنای هدف» است.

با توضیحات بالا، اشکال در استدلالی که در منابع فقه عامه مطرح شده است آشکار می‌شود؛ یعنی این اشکال که روایت «انما الاعمال بالنیات» دلالت بر نامشروع‌بودن قراردادهای موضوع حیله‌های فرار از ربا می‌کند؛ چراکه در این روایت، منظور از اینکه عمل در گرو نیت است آن است که عمل از جنبه اتصاف به حسن و مطلوبیت، بستگی به قصد و هدفی دارد که انجام‌دهنده آن مد نظر دارد؛ پس منظور از نیت در روایت فوق، هدف و علت غایی است.

اما منظور از قصدی که به عنوان رکن قرارداد وجودش ضروری است، قصد به معنای انشاء است. پس آنچه در قراردادهای مزبور اهمیت دارد و ضامن صحت آن است، این است که قصد به معنای انشاء معامله وجود داشته باشد و این معنا از قصد، معیار اتصاف معامله به ربوی و ناربوی‌بودن است و قصد به معنای هدف، در این حالت نقشی ندارد.

قرارداد ربویِ محکوم به حرمت عبارت است از آن قراردادهای مشخصی که با ماهیت و حقیقت مشخص انشاء شود؛ به طوری که ماهیت موضوع حکم به حرمت، با آن تحقق یافته باشد. حال اینکه هدف قراردادکنندگان از اینکه این شکل خاص از قرارداد را قصد (انشاء) کرده‌اند چیست، در این حالت اهمیتی ندارد.

ممکن است شخصی قراردادی را به صورتی منعقد کند که از موضوع دلایل حرمت ربا خارج باشد و این هدف مد نظرش باشد و با چنین هدفی مبادرت به انعقاد قراردادی با شکلی خاصی کند تا از شمول دلایل حرمت ربا، خارج باشد. این هدف‌گذاری موجب بطلان معامله وی نمی‌شود و هیچ‌گونه ارتباطی با روایت «انما الاعمال بالنیات» ندارد.

شایان ذکر مجدد است که اگر سخن از مشروعیت راه‌های فرار از ربا است، مقصود از آن، اثبات صحت قراردادهایی است که از هر حیث شرایط لازم را برای حکم به صحت داشته باشد و یکی از آن شرایط، وجود قصد به معنای انشای معامله صحیح است. با انشاء از سوی متعاقدین باید قراردادی که در شریعت اسلام محکوم به صحت است از سوی آنها فرض و تصور شود و بر این اساس، آن قرارداد مشمول دلایل صحت واقع می‌شود.

نتیجه

قراردادهای ربوی یکی از انواع قراردادهایی است که در شریعت مقدس اسلام تحریم شده است. به منظور اجتناب از انعقاد چنین قراردادهایی، معاملات یا قراردادها به شکلی انعقاد می‌یابد که مشمول معامله‌های ربوی نشود. در منابع فقهی به چنین قراردادهایی که هدف از آن، دورشدن از معاملات ربوی است، حیله‌های فرار از ربا می‌گویند.

در فقه عامه، بحث از حیله‌های ربا در ضمن اشکال خاصی از قراردادها آمده است که معروف‌ترین آن عبارت است از بیع عینه، بیع تورق، بیع معامله و بیع وفاء؛ و مشهور میان فقیهان عامه این است که این قراردادها باطل و نامشروع است و مهم‌ترین استناد ایشان برای اثبات حکم به بطلان چنین معاملاتی عبارت است از سد ذرایع.

مشهور میان فقیهان امامیه این است که حیله‌های موسوم به فرار از ربا مشروع و صحیح است و از این حیث مقابله‌ای آشکار میان آنچه مشهور در فقه عامه است با آنچه در فقه امامیه وجود دارد، دیده می‌شود.

در مقابل قول مشهور در میان فقیهان امامیه، برخی از فقیهان معاصر قرار دارند که بر بطلان و نامشروع‌بودن قراردادهای موسوم به حیله‌های فرار از ربا پا می‌فشارند و مهم‌ترین دلیل ایشان عبارت است از ناسازگاری مشروعیت چنین معاملاتی با فلسفه و علت تحریم ربا.

مقاله حاضر با ارزیابی دلایل هر یک از این دو دیدگاه توانست با رد دلایل کسانی که قول به فقدان مشروعیت را انتخاب کرده‌اند دیدگاهی را برگزیند که در نظر ابتدایی با استدلال‌های به‌ظاهر متقن و شکیل طرفداران دیدگاه رقیب، سست و بی‌اساس جلوه می‌کند.



[1]. حسینی عاملی، محمدجواد، مفتاح الکرامة، ج4، ص527.

[2]. همان: ج5، ص38.

[3]. نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، ج23، ص391 و 354.

[4]. همان، ج23، ص393.

[5]. همان، ج23، ص395.

[6]. همان، ج23، ص396.

[7]. اردبیلی، احمد، مجمع الفائدة والبرهان، ج8، ص488.

[8]. جمعی از نویسندگان، ربا، ص336.

[9]. علم‌الهدی، سید مرتضی، المسائل الناصریات (سلسلة الینابیع الفقهیة)، ج16، ص315.

[10]. شوکانی، محمد، نیل الاوطار، ج5، ص207.

[11]. همان؛ ابن‌عابدین، محمد امین، رد المختار علی الدر المختار، ج5، ص273؛ ابن‌رشد، محمد، بدایة المجتهد و نهایة المقتصد، ج3، ص537؛ صنعانی، محمد، سبل السلام شرح بلوغ المرام، ج3، ص852؛ عظیم‌آبادی، محمد، عون المعبود فی شرح سنن ابی داود، ج9، ص339؛ دسوقی، محمد، الحاشیة علی الشرح الکبیر، ج3، ص88.

[12]. ابن‌رشد، محمد، بدایة المجتهد و نهایة المقتصد، ج3، ص118.

[13]. شوکانی، محمد، نیل الاوطار، ج5، ص207.

[14]. بهوتی، منصور، کشف القناع عن الاقناع، ج3، ص186؛ ابن‌مفلح، محمد، کتاب الفروع، ج4، ص171.

[15]. ابن‌عابدین، محمد امین، رد المختار علی الدر المختار، ج4، ص244.

[16]. ابن‌قیم، محمد، اعلام الموقعین عن رب العالمین، ج3، ص182.

[17]. بدوی، ابراهیم زکی‌ الدین، نظریة الربا المحرم فی الشریعة الاسلامیة، ص214.

[18]. ابوداود، سلیمان، سنن ابن داود، ص541؛ ترمذی، محمد، سنن الترمذی، ص379؛ نسائی، احمد، سنن النسائی، ص664.

[19]. زرقاء، مصطفی، نظام التأمین حقیقته والرأی الشرعی فیه، ص36.

[20]. ابن‌نجیم، زین الدین، الاشباه والنظائر، ص100.

[21]. شوکانی، محمد، نیل الاوطار، ج5، ص207.

[22]. مرطان، سعید، مدخل للفکر الاقتصادی فی الاسلام، ص210.

[23]. شافعی، احمد، اصول الفقه الاسلامی، ص203.

[24]. حکیم، محمدتقی، الاصول العامة للفقه المقارن، ص408.

[25]. قرطبی، محمد، الجامع لاحکام القرآن، ج2، ص273.

[26]. خمینی، روح‌الله، کتاب البیع، ج5، ص353.

[27]. همان، ج5، ص354.

[28]. همان، ج5، ص352.

[29]. مطهری، مرتضی، ربا بانک بیمه، ص237.

[30]. عاملی (شهید ثانی)، علی، مسالک الافهام فی شرح شرائع الاسلام، ج1، ص160.

[31]. نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، ج23، ص396.

[32]. شوکانی، محمد، نیل الاوطار، ج5، ص207.

[33]. همان، ج5، ص207.

[34]. بقره: 279.

[35]. ازهری، محمد، تهذیب اللغة، ج7، ص215؛ زبیدی، محمد، تاج العروس، ج17، ص450.

قرآن کریم.

ابن رشد، محمد (بی‌تا). بدایة المجتهد و نهایة المقتصد، استانبول: دار قهرمان، الطبعة الاولی، ج3.

ابن عابدین، محمد امین (1399). رد المختار علی الدر المختار، بیروت: دار الفکر، الطبعة الاولی، ج4
و 5.

ابن قیم، محمد (1374). اعلام الموقعین عن رب العالمین، قاهره: مکتبة تجاری کبری، الطبعة الاولی، ج3.

ابن مفلح، محمد (1424). کتاب الفروع، بیروت: مؤسسة الرسالة، دار المؤید، ج4.

ابن نجیم، زین الدین (1403). الاشباه والنظائر، دمشق: دار الفکر.

ابوداود، سلیمان (1419). سنن ابن داود، بیروت: دار ابن حزم، الطبعة الاولی.

اردبیلی، احمد (1412). مجمع الفائدة والبرهان، قم: انتشارات جامعه مدرسین، چاپ اول، ج8.

ازهری، محمد (بی‌تا). تهذیب اللغة، بیروت: دار احیاء التراث العربی، الطبعة الاولی، ج7.

بدوی، ابراهیم زکی‌ الدین (بی‌تا). نظریة الربا المحرم فی الشریعة الاسلامیة، بغداد: المجلس الاعلی.

بهوتی، منصور (1402). کشف القناع عن الاقناع، بیروت: دار الکتب العلمیة، ج3.

ترمذی، محمد (1422). سنن الترمذی، بیروت: دار الفکر، الطبعة الاولی.

جمعی از نویسندگان (1381). ربا، قم: انتشارات بوستان کتاب، چاپ اول.

حسینی عاملی، محمدجواد (بی‌تا). مفتاح الکرامة، بیروت: دار احیاء التراث العربی، ج4.

حکیم، محمدتقی (بی‌تا). الاصول العامة للفقه المقارن، قم: انتشارات مؤسسه آل البیت7.

خمینی، روح‌الله (1397). کتاب البیع، نجف اشرف: الآداب، ج5.

دسوقی، محمد (بی‌تا). الحاشیة علی الشرح الکبیر، بیروت: دار الفکر، ج3.

زبیدی، محمد (بی‌تا). تاج العروس، بیروت: دار احیاء التراث العربی، ج17.

زرقاء، مصطفی (1994). نظام التأمین حقیقته والرأی الشرعی فیه، بیروت: مؤسسة الرسالة.

شافعی، احمد (2002). اصول الفقه الاسلامی، بیروت: الحلبی.

شوکانی، محمد (بی‌تا). نیل الاوطار، بیروت: دار الکتب العلمیة، ج5.

صنعانی، محمد (بی‌تا). سبل السلام شرح بلوغ المرام، قاهره: دار الحدیث، ج3.

عاملی (شهید ثانی)، علی (بی‌تا). مسالک الافهام فی شرح شرائع الاسلام، قم: دار الهدی، ج1.

عظیم‌آبادی، محمد (1399). عون المعبود فی شرح سنن ابی داود، بیروت: دار الفکر، الطبعة الثالثة، ج9.

 

علم‌ الهدی، سید مرتضی (1410). المسائل الناصریات (سلسلة الینابیع الفقهیة)، بیروت: انتشارات مؤسسه فقه الشیعة والدار الاسلامیة، چاپ اول، ج16.

قرطبی، محمد (1419). الجامع لاحکام القرآن، بیروت: دار الفکر، الطبعة الاولی، ج2.

مرطان، سعید (1422). مدخل للفکر الاقتصادی فی الاسلام، بیروت: مؤسسة الرسالة، الطبعة الاولی.

مطهری، مرتضی (1364). ربا بانک بیمه، تهران: انتشارات صدرا، چاپ اول.

نجفی، محمد حسن (1981). جواهر الکلام، بیروت: دار احیاء التراث العربی، الطبعة السابعة، ج23.

نسائی، احمد (1420). سنن النسائی، بیروت: دار ابن حزم، الطبعة الاولی.